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Sobre los laicos


Juan Noemi Callejas

 

 

Con autorización del autor, teólogo laico y Decano de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, publicamos este extracto de su libro La fe en busca de inteligencia.

Cuando en la Iglesia nos confrontamos hoy día con el tema del laico, lo hacemos condicionados y a partir de una situación en la que confluyen dos constantes básicas: la de un lastre histórico del pasado aún no superado y la de un desafío decisivo del presente y del futuro de la Iglesia.

                Nos referiremos brevemente a estas dos coordenadas que condicionan el planteo de nuestro tema. Esta es la única manera de evitar una consideración precipitada que resultaría infecunda para situarnos ante el problema real y concreto del laico.


 

Un lastre histórico no superado

La aproximación que se hace hoy día y desde la mitad de este siglo al tema del laico y a la cual fue receptivo el Concilio Vaticano II, no sólo es diversa de la que prevaleció durante siglos en la historia de la Iglesia, sino que en buena parte es reactiva ante ésta. Un breve vistazo histórico puede resultar ilustrativo. Tomemos como punto de referencia el mismo término utilizado. La palabra laico remite etimológicamente a laikós, que deriva del sustantivo laós, pueblo en griego. Ahora bien, ni en el griego clásico ni en el del Nuevo Testamento encontramos el término laikós. Sólo aparece, y escasamente, en algunos textos griegos cristianos de los primeros siglos1, para designar al pueblo en cuanto diverso de los sacerdotes. En la Iglesia latina el término laico se introduce para designar, junto al término plebe, al cristiano que no pertenece al clero. Tenemos, pues, que el término laico surge para designar no sólo la pertenencia a un pueblo, sino la pertenencia a una categoría o estrato diverso de otro dentro de ese mismo pueblo.

                Dijimos que el término laico no aparece en el Nuevo Testamento; sin embargo, la realidad que se designa cuando se introduce más tarde en el vocabulario cristiano está claramente enunciada en los escritos neotestamentarios. Pablo atestigua la existencia de una variedad de ministerios y carismas promovidos por el Espíritu en el Pueblo de Dios: “En la Iglesia, Dios ha establecido a algunos, en primer lugar, como apóstoles; en segundo lugar, como profetas; en tercer lugar, como maestros, luego hay milagros, luego dones de curar, asistencias, funciones directivas, diferentes lenguas” (1 Cor.12, 28) Es decir, se afirma una diversidad de ministerios y de carismas en la Iglesia. Sin embargo, en el Nuevo Testamento el acento no está puesto en la diversidad y en la distinción, sino en la unión y comunión fundamental que comporta la pertenencia a la Iglesia. Los que más tarde serán llamados laicos son designados en el Nuevo Testamento como “santos”, “elegidos”, “discípulos” y sobre todo “hermanos”2, es decir, se incluye a todos los miembros de la comunidad cristiana. Pablo, por lo demás, no tiene una lista claramente diferenciada y unívoca de los diversos ministerios y carismas en la Iglesia (Rom.12, 6-8; 1 Cor. 14, 1-6, 26-30;12,8-10; 13,1-3; Ef.4,11; 1Tes.5, 19-22) y cuando habla de la diversidad insiste en la única fuente que sustenta tales ministerios y carismas y que asegura la articulación armónica de los mismos:”hay, además diversidad de carismas, pero uno solo es el Espíritu; hay diversidad de ministerios, pero uno solo es el Señor; hay diversidad de operaciones, pero uno sólo es Dios, que lo hace todo en todos y a cada uno se le ha dado una manifestación particular del Espíritu para la utilidad común”. (1 Cor.12,4-7)

                A partir del siglo IV y condicionado por la seguridad que implica la aceptación del cristianismo como religión del imperio, se produce un relajamiento progresivo en la conciencia escatológica de la Iglesia, la cual determinará que la distinción que se había establecido en el siglo III entre clero y plebe (Cipriano, Epist.45,2), o sacerdotes y laicos (Clemente de Alejandría, Stromata 3, 12, 90-91;5,6,33,3), se hace cada vez más radical y tajante. A esto coopera indirectamente el florecimiento del monacato, al cual se asimila paulatinamente cada vez más el clero. (celibato, hábito, tonsura) Monjes y clero se hacen cada vez más los depositarios de la cultura y del poder; las funciones eclesiales se van concentrando cada vez más en ellos. Se llega así al momento en que clérigo significa erudito (como lo atestigua el diccionario de la Real Academia Española:  “En la Edad Media hombre letrado y de estudios escolásticos, aunque no tuviese orden alguna en oposición al indocto, especialmente al que no sabía latín. El sabio, en general, aunque fuese pagano”) y laico es sinónimo de ignorante o simplemente de idiota. La distinción se transforma en separación sociológica y culturalmente sancionada. Esto es perceptible en la misma liturgia que relega al laico a ser un espectador pasivo. La institución eclesial se acomoda e interioriza la estratificación de la sociedad medieval. También al interior de los clérigos se acentúan las diferencias. Los obispos se asimilan al señor feudal y el Papa es un concurrente del rey o del emperador. Lo que es condición cultural y política pretende consolidarse como norma. Así nos encontramos con un canon de Graciano en el siglo XII que postula “dos géneros de cristianos”. El canon dice: “Hay dos géneros de cristianos. Uno ligado al servicio divino y entregado a la contemplación y a la oración, se abstiene de toda bulla de realidades temporales y está constituido por los clérigos... El otro es el género de los cristianos al que pertenecen los laicos. En efecto, laos significa pueblo. A éstos se les permite tener bienes temporales..., se les permite casarse, cultivar la tierra, depositar ofrendas en los altares, pagar los diezmos...”. Las palabras de Graciano no constituyen ningún exabrupto3. Es significativo recordar que sólo al emperador y los nobles se les permite una mayor participación, o mejor dicho, éstos están en condiciones de imponerla4.

                Tenemos, pues, que lo que era inicialmente una distinción que se fundaba en una identidad primera y debía manifestarse como comunión, se transforma en una separación que sanciona diferencias culturales y sociales.

                Lo anterior representa una realidad que operará como un lastre del pasado hasta el día de hoy y que en unos condiciona un discurso sobre el laico como si fuese un asunto de resignación, reivindicación, o simplemente de amarga ironía, como por ejemplo, la de E. Le Roy que escribe: “los simples fieles tienen en Roma la misma función que los corderos de la candelaria: se les bendice y se les esquila”5, y que en otros despierta aprensión y suspicacia. En el hecho, de diversas maneras, el antecedente histórico antes esbozado opera como un condicionante distorsionador de la aproximación que hoy podemos hacer sobre el tema del laico. No sólo es preciso reconocer un dato del pasado y no tratar de minimizarlo o justificarlo, sino que también se requiere lucidez para captar de qué manera condiciona la propia aproximación que hoy hagamos sobre este tema.

Un desafío decisivo

                El tema del laico se ha hecho presente y urgente en la conciencia de la Iglesia no por una introspección de ésta sobre sí misma, por un afán directo de confrontarse con sus orígenes y de comparar una forma histórica determinada de establecerse ella misma como sociedad visible con la forma que tuvo en los primeros siglos; no fue un afán de purismo arcaizante o un evangelismo retrospectivo lo que hizo presente el tema del laico. Éste, en la forma como hoy se plantea, surge cuando la Iglesia se confronta con una sociedad secularizada, autónoma, autosuficiente, ante la cual ha perdido vigencia. Esta confrontación se inició en los comienzos de la época moderna (Renacimiento científico), desde entonces se ha hecho cada vez más patente, aunque haya perdido la virulencia que tuvo en algunos momentos de declarado anticleralismo. El tema del laico, empero, no surgió cuando de hecho ya se daba esa confrontación entre Iglesia y sociedad moderna emancipada de su tutela, sino que fue necesario que se tomara  conciencia de que esta sociedad moderna no era una mera negatividad condenable, una sociedad pervertida, puesto que era una realidad que debía ser considerada como una positividad, no sólo en cuanto se imponía como un dato positivo ineludible, sino como una realidad que contenía también elementos positivos y valiosos. Desde el Renacimiento, pasando por la Ilustración, hasta la mitad de este siglo el tema del laico no se plantea todavía como lo hacemos hoy, simplemente porque entonces lo que predomina es una actitud restaurativa de un orden teonómico como el que pudo establecer la Iglesia en la Edad Media. Cuando en el siglo pasado se frustran definitivamente los ensayos restaurativos del “Antiguo Régimen” y la Iglesia desaparece como Estado poderoso y se ve reducida a un territorio casi simbólico, cuando los hechos hacen patente que la razón política de la modernidad, más allá del terror subsecuente a la Revolución Francesa, es definitiva y porfiadamente democratizante y  que el mundo surgido de esa modernidad no puede ser visto más como un mero adversario contra el cual luchar, sino una realidad en la cual se está destinado a ser y a la cual es preciso evangelizar, sólo entonces se produce la situación que lleva a una toma de conciencia paulatina, pero cada vez más nítida: entre Iglesia y mundo moderno se ha producido un abismo y la superación del mismo no pasa por una condenación o negación indistinta de ese mundo secularizado, sino una evangelización del mismo. Sólo entonces se hace presente como insustituible el papel que concierne a los “seculares” de la Iglesia en este mundo secularizado. Sin ellos, es decir, sin los laicos, el abismo entre mundo moderno y fe cristiana parece insalvable.

                Tenemos, pues, que el tema del laico responde a un desafío que presenta la evangelización del mundo moderno, la superación del drama que representa la ruptura entre evangelio y cultura moderna, como lo dice Paulo VI6. Se inserta en una toma de conciencia que no es la de una conciencia feliz, sino que, parafraseando a Hegel, podemos decir, es la de una conciencia desgraciada.

                Sería un simplismo arrogante negar que en los siglos pasados el tema del laico estuvo ausente, como que si el clero y la jerarquía se hubiesen simplemente desentendido del pueblo creyente. Ciertamente el catecismo de Trento, las compañías, cofradías, oratorios, escuelas de doctrina cristiana, congregaciones marianas, fraternidades de devoción moderna, asociaciones de amistad católica, la conferencia de San Vicente de Paul, etc. , fueron respuestas y esfuerzos por acercarse a ese mundo que se secularizaba y alejaba cada vez más de la Iglesia. Sin embargo, todo esto se vio en una perspectiva que podríamos llamar de alternativa. Se trataba de edificar “un mundo católico” contrapuesto “al mundo no católico”. Es sólo a mediados de este siglo cuando en vez de la construcción de un mundo paralelo cristiano se impulsa una “consagración del mundo” y precisamente de ese mundo secularizado y surgido de la razón moderna. Entonces, tenemos los primeros “Congresos Mundiales del apostolado de  los laicos” (1951, 1957), y la enseñanza señera de Pío XII. En el Concilio Vaticano II encontramos testimonios explícitos que muestran que el tema del laico se consideraba en la coyuntura del desafío que representa la actual sociedad moderna secularizada. Así leemos en el Proemio del decreto sobre el apostolado de los seglares: “nuestro tiempo no exige menos celo en los laicos. Por el contrario, las circunstancias actuales piden un apostolado seglar mucho más intenso y más amplio. Porque el diario incremento demográfico, el progreso científico y técnico y la intensificación de las relaciones humanas no sólo han ampliado inmensamente los campos del apostolado de los laicos, en su mayor parte abierto solamente a éstos, sino que, además, han provocado nuevos problemas, que exigen atención despierta y preocupación diligente por parte del laico. La urgencia de este apostolado es hoy mucho mayor, porque ha aumentado, como es justo, la autonomía de muchos sectores de la vida humana, a veces con cierta independencia del orden ético y religioso y con grave peligro de la vida cristiana” (A.A.1,cf. L.G.30,36).

                Reseñar este segundo condicionante no significa erigirse en jueces de los que nos precedieron en la fe y de ningún modo culparlos. Se trata de reconocer un antecedente histórico de una situación que hoy se nos presenta así, es decir, como un desafío, que por su misma urgencia puede dificultar un discernimiento prudente.

                Hay además un aspecto concernido en todo esto que no basta desechar con una profesión de buena y recta intención sino ante el cual es preciso ser sumamente lúcido. Se trata de lo siguiente: En la medida que el problema del laico se tematiza a partir del desafío que representa un mundo muy consciente de su propia autonomía “como corresponde” según el texto recién citado del Vaticano II, sino que de facto es una cultura secularizada que se ha emancipado de la Iglesia, es decir, ante la cual la Iglesia ha perdido un poder que tuvo en el pasado, y que hoy es una sociedad que se quiere evangelizar y no más condenar (como todavía se hizo con ocasión de la crisis modernista), en esta medida es un asunto que tiene una concomitancia política ineludible. En Gaudium et Spes 3 se nos dice claramente que la Iglesia lo que pretende es servir y no dominar al mundo moderno. Ahora bien, para que este propósito resulte creíble, tenida cuenta la historia de la Iglesia, ésta debe esforzarse en dar un testimonio y el magisterio ofrecer una enseñanza lo más coherente y transparente sobre lo político. La “Consagración del mundo” que se persigue y señala como función específica de los laicos (L.G.33-34) debe perfilarse nítidamente como algo diverso de un intento por recuperar un poder pretérito como si el laicado fuese la mano larga que ahora utilizara la clerecía como instrumento de dominio político. En esto no sólo está en juego un asunto de credibilidad por parte de los no cristianos, sino que, además, se juega la posibilidad de una orientación eficaz de los creyentes en su compromiso secular. En la coherencia que tenga el discurso y testimonio magisterial sobre lo político se juega la eficacia concreta de las orientaciones que se puedan ofrecer al laicado. A mi parecer lo político representa hoy un punto neurálgico no sólo en Chile, insoslayable cuando se trata sobre el tema del laico. Un discurso sobre el laico que silencie el de lo político difícilmente puede ser una orientación consistente.

Ser laico

                Son varios los teólogos que actualmente prefieren evitar el término laico porque lo consideran demasiado equívoco y más un detonador de confusiones que un instrumento apropiado de inteligencia. No les falta razón. En todo caso lo que importa es clarificarse sobre el contenido. Es esto lo que trataremos de hacer. No se trata de resumir toda la doctrina o teología del laicado7, sino de hacer hincapié en algunos aspectos que por ser tan elementales y obvios pueden quedar en la penumbra de lo implícito.

                Cuando se habla de laico se alude inmediatamente a una distinción. En esto hay continuidad entre la terminología que utilizó Tertuliano y según la cual laico se distingue de clérigo, y la descripción por vía negativa de L.G.31:”Por el nombre de laicos se entiende aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que están en un estado religioso reconocido por la Iglesia”8. Esta distinción, empero, no se sustenta en sí misma, sino que remite y se funda en una identidad antecedente: el ser cristiano. Sin esta identidad no se entiende ni sostiene la distinción. Esto no es asunto de pura coherencia lógica, sino que es algo en lo cual es preciso insistir, porque de hecho se ha dado y se sigue dando un discurso maniqueo sobre el laico que absolutiza una distinción y no la ubica en su dependencia a la unidad que la funda. Hablar de laicos y clérigos como lo hacía Graciano cuando se refiere a dos “géneros de cristianos” no sólo es una incongruencia lógica, sino también una desviación eclesiológica. Nadie se atrevería a usar hoy día tal terminología; sin embargo, no sólo deberíamos ponernos en guardia contra todo  discurso “de arriba para abajo” sobre el laico, sino en disociar la realidad del laico de la de ser “fiel cristiano” como dice el Concilio Vaticano II, realidad fundamental que concierne tanto  a clérigos como laicos. No se trata de negar una distinción que se funda en la realidad específica del ordenado que “por la unción del Espíritu Santo, quedan sellados con un carácter particular y así se configuran con Cristo Sacerdote, de suerte que puedan obrar como en persona de Cristo Cabeza” (P.Ord.2).

                De lo que se trata es de situar esta distinción en lo que realmente comporta. Como nos enseña el mismo Concilio, la diferente participación en el “único sacerdocio de Cristo” que funda la distinción entre laicos y sacerdotes es “de esencia y no sólo de grado” (L.G.10). No se trata, pues, de negar una diferencia esencial, sino de no hipostasiarla y absolutizarla como si se sostuviese en sí y pudiese ser considerada aisladamente. Si así fuese equivaldría a afirmar que se es más cristiano por el hecho de ser Papa, obispo o sacerdote y menos por ser laico. Para evitar este malentendido, el mismo texto de L.G. remite inmediatamente a esa unidad antecedente: “el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque diferentes esencialmente y no sólo en grado, se ordena, sin embargo, el uno al otro, pues ambos participan a su manera del único sacerdocio de Cristo” (L.G.10).

                Tenemos, pues, que la diferencia entre sacerdotes y laicos no está en la falta de participación de los segundos en el sacerdocio de Cristo, sino en una manera diversa de participar del mismo. Esta diversa participación no funda estratos separados, dos categorías de cristianos, sino que postula y requiere una ordenación recíproca entre ambos, entre jerarquía y laicado. La unidad, el ser cristiano, es lo que precede, fundamenta y orienta tal distinción. Ser laico (o ser obispo) designa una realidad específica que ontológica y eclesiológicamente no constituye un para sí, sino que sólo se entiende y tiene razón de ser en referencia a esa realidad primera y antecedente que es el ser cristiano. Esto no debería permanecer como obviedad implícita, sino que, considerada la recurrencia de un discurso maniqueo sobre el laico, es algo que es preciso explicitar no sólo ocasional sino permanentemente.

                Hablar del laico al margen de una perspectiva escatológica más que orientar puede confundir. En realidad, así como un discurso que no explicita la dependencia de la realidad laical del ser cristiano se queda a medio camino, referirse al laicado como mero estrato de una institución y no en el horizonte dinámico de la promesa del reino de Dios que ha sido dada al pueblo de Dios que es la Iglesia, puede constituir una consideración sociológica o políticamente relevante, pero teológicamente trunca.

                Nuevamente aquí podemos aprender de la historia. Los límites de la eclesiología medieval para considerar el tema del laico, más allá de sus evidentes condicionamientos socioculturales y políticos, remiten a un déficit escatológico. Al desdibujarse y diluirse el Reino de Dios como el faro escatológico de la Iglesia y del mundo, necesariamente el discurso sobre el laico no podía tener una mayor envergadura que la de un discurso puramente moralizante y disciplinario, pero desprovisto de mayor enjundia teológica. Es claro que hablar del laico en perspectiva escatológica no significa traer a colación los temas tradicionales del juicio, cielo, infierno, etc. Significa hacerlo teniendo como parámetro y sin perder de vista la relación básica aclarada por el Concilio Vaticano II entre Iglesia y mundo y de éstos con lo que constituye su meta escatológica definitiva, el Reino de Dios. Según el Concilio, lo peculiar del laicado consiste en “instaurar el orden temporal y actuar directamente y de forma concreta en dicho orden, dirigidos por la luz del Evangelio...”(A.A.7). El laico, pues es el miembro de la Iglesia que está directamente referido al mundo. Es así decisivo en la delimitación, de lo que se entiende por laico situarlo en el horizonte de las relaciones Iglesia-mundo-Reino de Dios. Esto no por un puro afán aclaratorio formal, sino porque de ello depende la solución de las dos tendencias problemáticas que señalan con toda razón los Lineamenta9, como características de la actual situación postconciliar. Se dice en los Lineamenta que en el laicado se dan dos tendencias contrapuestas. Una de secularización y la otra de “fuga del mundo”.

                En el primer caso se trata de aquellos laicos que ciertamente están comprometidos en las realidades temporales y terrenas, pero están tan copados por la secularización, que rechazan o, de todos modos, comprometen la fundamental e irrenunciable referencia a la fe, única que puede generar y sostener esa ¢animación cristiana¢ que debe vivificar la acción de los laicos en el orden temporal. No faltan las formas de colaboración en el ámbito económico, social, político, cultural, en las cuales los laicos cristianos renuncian a su ¢identidad¢, asumiendo criterios y métodos que no puede compartir la fe: en éstos y semejantes casos la ¢secularidad¢ se convierte en ¢secularismo¢. En el segundo caso se trata de una tendencia inversa, de descuidar el ¢mundo¢ de la fuga del mundo por parte de los mismos laicos, esto es, de los fieles que viven en el siglo y en medio de los asuntos seculares. (Lineamenta 9)

                ¿Cómo se explica que en el postconcilio se hayan generado y desarrollado tendencias tan contrapuestas? Los Lineamenta no emprenden  un análisis de las causas de estas “tendencias problemáticas” como se dice. Sin embargo, en ellas mismas subyace un presupuesto eclesiológico que coopera en gran medida a crear y fomentar tales tendencias, aunque la intención sea precisamente la contraria. No se trata de una falla expresa y formal, sino más bien de una carencia que compromete un aspecto vital y fundamental de la eclesiología. En realidad, las “tendencias problemáticas” aluden a una dicotomía entre Iglesia y mundo como lo indican los mismos10. La “fuga del mundo” y la secularización hacen manifiesto que no se da un nexo real en la conciencia del laico entre su ser Iglesia y mundo a la vez. Ahora bien, más adelante se señala un principio básico: “los laicos poseen una única e indivisa identidad en cuanto a la vez son miembros de la Iglesia y la sociedad”11. Sin embargo, en los números siguientes12, donde se describe esta doble pertenencia del laico no se señala con la nitidez requerida el momento de unidad, el nexo que funda “una única e indivisa identidad”, sino que el documento se contenta con establecer un planteo que paraleliza la condición eclesial y mundana del laico. Ciertamente ésta no parece ser la intención del documento, como lo muestra bien la cita  que se hace del Concilio Vaticano II (Apost. actuositatem n. 5): “La obra redentora de Cristo, aunque de suyo se refiere a la salvación de los hombres, se propone también la restauración de todo el orden temporal. Por ello la misión de la Iglesia no es sólo ofrecer a los hombres  el mensaje y la gracia de Cristo, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico. Los laicos, pues, al realizar esta misión de la Iglesia, ejercen su propio apostolado tanto en la Iglesia como en el mundo, lo mismo en el orden espiritual que en el temporal; órdenes ambos que, aunque distintos, están íntimamente relacionados en el único propósito de Dios, que lo que Dios quiere es hacer de todo el mundo una nueva creación en Cristo, incoativamente aquí en la tierra, plenamente en el último día”. En todo caso, creo que estamos aquí ante un aspecto sobre el cual no se insiste suficientemente, pues la dicotomía que manifiestan las “tendencias problemáticas” no parece ser fortuita, sino que también se sustenta en el desconocimiento del carácter único de la misión del laico, que nos es otro que el de la Iglesia en su conjunto y en la dinámica escatológica que deriva de su ser.

                La “responsabilidad apostólica” del laico, tanto en las “realidades temporales y terrenas” como en “las propiamente eclesiales”13, no se establecen a un mismo nivel, ni se deben paralelizar en un esquema estático. Para que se capte el nexo que las une, para que se cumpla lo que pide el Concilio, “el laico, que es al mismo tiempo fiel y ciudadano, debe guiarse en uno y otro orden siempre y solamente por su conciencia cristiana” (A. A. 5), es preciso plantearse en una perspectiva dinámica y escatológica. Esta perspectiva no se funda ni está sujeta a la subjetividad de cada cristiano, sino que tiene como vértice la realidad que centra el misterio de la Iglesia, el reino de Dios14. El reino de Dios es el faro escatológico único que le confiere su sentido tanto a la Iglesia como al mundo. En el reino de Dios desaparecerá la dualidad Iglesia-mundo. Pues bien, no se trata ni basta recordar esto como un postulado abstracto de la esperanza cristiana, se trata de situar la responsabilidad y misión del laico en esta perspectiva que es la definitiva y debería ser la definitoria de la conciencia de todo cristiano en el presente. En esta perspectiva del reino como sentido uno y escatológico de toda la realidad no cabe paralelizar responsabilidad mundana y eclesial sino que éstas se deben entender en la sola esperanza responsable del reino de Dios.

                Al parecer, la dificultad para articular esta responsabilidad fundamental del laico en toda su dimensión no sólo reside en la falta de esperanza y en la tentación permanente a absolutizar el mundo como lo definitivo, tal como lo manifiesta el secularismo al que se refieren los Lineamenta, sino también en un resabio clerical persistente, como lo pone inmediatamente de manifiesto la “fuga del mundo”. En verdad, reconocer en concreto y no sólo profesar en abstracto la relatividad de la Iglesia con respecto al reino de Dios pone en jaque seguridades humanas y para algunos cuestiona la solidez de la institución eclesiástica y resulta un riesgo demasiado grande. Ciertamente que es más claro, distinto, seguro y confortable, coherente además con la lógica de toda institución, situar la Iglesia como un para sí y no como ese “germen y principio” (L.G. 5) del reino de Dios que tiene como función servir al mundo. (G. S. 3 y 43)

                En la “fuga del mundo” de los laicos se manifiesta un resabio clerical que se ha interiorizado, que invierte la lógica del servicio que le concierne a la Iglesia con respecto al mundo y de esta manera la desfigura como un ídolo y oscurece su realidad peregrina al reino de Dios.

                Es preciso, pues, no sólo por coherencia con el marco de referencia que establece el Concilio Vaticano II para entender la misión del laico¾”La Iglesia al prestar ayuda al mundo y al recibir del mundo múltiple ayuda, sólo pretende una cosa: el advenimiento del Reino de Dios y la salvación de la humanidad” (G.S. 45)¾sino para superar la disyuntiva o secularización o fuga del mundo insistir en la dimensión escatológica en la cual se inserta el ser y quehacer laical. Esto implica mostrar que al afirmarse que el mundo es para un cristiano relativo al reino de Dios, no sólo se relativiza el mundo y compromiso secular como realidades provisorias y tendenciales al Reino de Dios, sino que también, y esto es lo que se hace menos espontáneamente, señalar igualmente la realidad dependiente y peregrina de la institución eclesial al Reino de Dios. No sólo el ser del mundo es provisorio y sólo se entienden teológicamente como realidades de una Iglesia peregrina a esa Iglesia celestial en la cual lo único permanente y definitorio es la caridad. 

                Quisiera señalar un último aspecto que por ser tan fundamental se omite. Ser laico comporta un carisma que en cuanto está ligado a una misión designa un ministerio como lo señalan los obispos franceses15. Este ministerio se inserta en el de toda la Iglesia como el Concilio Vaticano II repetidamente enseña, que es de servicio al mundo. A toda la Iglesia le concierne este ministerio al mundo como misión fundamental. En el cumplimiento de su ministerio, empero, los laicos no son los suplentes de la jerarquía, sino que su función específica y propia determina una referencia básica del ministerio jerárquico al laicado. Los pastores son los servidores del pueblo de Dios y no a la inversa. Esta lógica y ordenación fundamental de los ministerios en la Iglesia que determina el servicio a la humanidad debe hacerse presente no sólo insistiendo en la misión que le corresponde al laico en el mundo actual, sino en la de servicio que le corresponde a la jerarquía con respecto al laico. Este es un aspecto importante de considerar para que el discurso que la jerarquía pueda hacer sobre el laicado se vea libre de todo asomo de “servidumbre de vanidad” (Rom. 8, 19-21) y resplandezca como prolongación del servicio que el Señor Jesús presta hoy a la humanidad toda.

 

1 Cf. Carta de Clemente Romano a los Corintios, 40, 6, Clemente de Alejandría: Stromata, 3, 12, 90-91; 5,6,33; Poedagogus, 3, 10, 83, 2; Orígenes: In Jerem. Homilía; 11,3; Carta de Clemente a Santiago, 5,5.
2 Cf.J.Ratzinger, La fraternidad cristiana, Madrid 1962, pp.35-56 
3 Cf. I. Congar, Jalones para una teología del laicado.Barcelona 1961, pp. 29 y ss.
4 Al respecto resulta ilustrativa la distribución de la capilla imperial de Carlomagno en Aquisgrán.
5 La cita es dada por E. Schillebeeckx en su artículo “El seglar en la Iglesia”, recopilado en La misión de la Iglesia, Salamanca 1971, p. 141.
6 E. N.,20
7 Existen numerosas publicaciones que cumplen con este propósito. Para una visión de conjunto remito a Max Séller, “Teología del laicado”, en Mysterium Salutis. Manual de Teología como historia de la salvación, IV/2. La Iglesia, Madrid 1975, pp.383-409. Mucho es lo que se escribe sobre el laicado en los años posteriores al Concilio Vaticano II, pero pocos son los trabajos que hacen reales aportes. Entre éstos está el sugerente artículo de B Forte, “Laicado”, en Diccionario Teológico interdisciplinar III, Salamanca 1982, pp. 252-269, y el excelente trabajo de Fernando Retamal, La igualdad fundamental de los fieles en la Iglesia según la Constitución Dogmática “Lumen Gentium” (Anales de la Facultad de Teología. Vol. XXX, c. Único), Santiago, 1980.
8 Es preciso, en todo caso, señalar que el texto conciliar prosigue inmediatamente de modo positivo: “es decir, los fieles, que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano, en la parte que a ellos corresponde”. Sobre el concepto de laico del Concilio Vaticano II, ver H. Heimerl, “Diversos conceptos de laico en la Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II”, en Concilium 1966, pp. 451-461 y el trabajo anteriormente referido de F. Retamal, pp. 161-206.
9 Nos referimos al documento del Sínodo de los Obispos de 1985 Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, veinte años después del Concilio Vaticano II, Lineamenta.
10 Lineamenta 9
11 Lineamenta 22
12 Lineamenta 23 y 24
13 Lineamenta 23.
14 Cf. L.G. 5
15 Tous responsables dans L¢Eglise?, Doc. De la Asamblea Plenaria, Lourdes 1973.
En la jornada de reflexión realizada el sábado 13 de julio de 2002 en el Centro Marie Esther de la Florida, Juan Noemi hizo su presentación basada en el presente artículo.

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