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2000 años ¿después de quién? 

OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL 
 

- Con un título parecido organizaba la Sorbona a finales de 1999 un curso universitario, en el que participaban historiadores, filólogos, economistas, arqueólogos, filósofos y teólogos, para repreguntarse qué está en el origen de nuestra historia. ¿Por qué contamos a partir de algo que ocurrió hace dos mil años? ¿Por qué no retrasar esa fecha y comenzar en mayor cercanía a los orígenes de la humanidad? ¿Qué pasa de toda la historia vivida con anterioridad a estos dos mil años? Podríamos haber comenzado a contar los años a partir de la creación del mundo, como los judíos; a partir de la fundación de Roma, como los latinos, o a partir de la hégira o la marcha de Mahoma de La Meca a Medina, como hacen los musulmanes. Más cercanamente a nosotros, la Revolución Francesa y la revolución rusa en nuestro siglo se propusieron cambiar el calendario, contando el tiempo a partir de lo que ellos consideraban el centro de la historia: la caída del antiguo régimen o la revolución bolchevique. Debajo de estos intentos y de la denominación de nuestros años late una convicción: el tiempo fluye sin meta y sin sentido, si no es referido a algo que lo ordena, da finalidad y peso. El tiempo sin el ser es insensato; la historia sin el valor eterno de algo rueda hacia un abismo de tiniebla, viniendo de un abismo de ignorancia.

Nuestra historia y cultura se comprenden a partir del nacimiento de un judío, Jesús de Nazaret, en una zona marginal del Imperio Romano, en Judea. Su acción, mensaje y persona constituyeron un tajo en las dos grandes realidades culturales en medio de las que nació él y se extendió la comunidad derivada de él: el judaísmo y el helenismo. Tres siglos después había transmutado las fibras de la sociedad, cultura y vida romanas. Quince siglos después había constituido Europa. A partir del Renacimiento, la Reforma y el siglo XVI, Europa es un diálogo incesante entre cristianismo y conciencia nueva, racionalidad y fe, proyectos históricos y esperanzas escatológicas.

¿Quién es el sujeto que está en el origen de todo esto? Mientras la fe e Iglesia fueron realidades públicas evidentes, la pregunta carecía de sentido, pero se hizo absolutamente necesaria en el momento en que la sospecha sucedió a la confianza; la investigación crítica, a la transmisión autoritativa, y la razón del individuo, a la fe de la comunidad. Esto tiene lugar en la segunda mitad del siglo XIX. Es verdad que ya antes habían existido Vidas de Cristo, como, por ejemplo, la de Landulfo de Sajonia, el Cartujano, decisiva para la conversión espiritual de san Ignacio de Loyola y santa Teresa de Jesús. Pero ellas tenían una intención contemplativa, edificante de una fe ya construida. Pero en el siglo XIX había precedido una deconstrucción de la fe y se estaba ante el reto: mostrar si en el origen había un error, un engaño, un mito o un percance insignificante de la historia judía.

La vida de Jesús de Renan (1863) y la de D. F. Strauss (1864) proyectaban, desde París y Leipzig, una nueva propuesta para esta cuestión, una vez que se daba por agotada la respuesta de la fe. Renan, en una suma de admiración e ironía, de veneración y cinismo, presenta a un Jesús aureolado con el manto leve del profeta y situado dentro de lo que él llama quinto evangelio, el paisaje de Palestina. Sus tres últimos capítulos (XXV-XXVIII) han fascinado a innumerables lectores. Los librepensadores y masones españoles la leyeron con devoción. En el Archivo de la Guerra Civil de Salamanca se pueden ver los ejemplares recogidos después de la contienda y percibir aún el latido de quienes quisieron recuperar para la cultura nueva la figura de Jesús. Los creyentes se sintieron ofendidos al ver identificada su fe con una vulgar alucinación, la que habría comenzado con María Magdalena al lado del sepulcro vacío. El capítulo XXVI concluye así: "¡Poder divino del amor! ¡Momentos sagrados en los que la pasión de una alucinada da al mundo un Dios resucitado!".

A la respuesta estética literaria de Renan en Francia corresponde la mítica filosófica de D. F. Strauss en Alemania. Los evangelios habrían elevado a categoría universal a un judío insignificante porque vieron realizado en él lo que es la pasión primordial de la humanidad: alcanzar la divinidad, trascender la historia, pasar la frontera del tiempo y acampar en el Absoluto. Jesús es un mito; sólo el soporte de lo que anhelamos todos, y todos somos en el hondón de nuestra humanidad, pero que no nos atrevemos ni a formular ni a realizar. Los evangelios serían así la interpretación de un ideal universal, y Jesús, su símbolo. La historia por un lado y la fe por otro dejaban de tener interés. Jesús seguía siendo significativo para la humanidad sin ambas.

Ése es el exacto momento espiritual en que aparece la necesidad de escribir Vidas de Jesús, rigurosas, con capacidad de mostrar el enclave geográfico, la localización histórica, la peripecia personal, el contenido de su existencia y la razón de su muerte, a la vez que los hechos, signos, ideales o esperanzas que dieron lugar al nacimiento del cristianismo como religión y de la Iglesia como comunidad de fe. La respuesta de la crítica histórica, especialmente formulada por la exégesis protestante, fue tajante. La vida de Jesús no puede ser escrita, tituló Harnack su tesis doctoral. No era signo de malevolencia, sino la afirmación de un hecho: no hay apenas fuentes históricas de Jesús al margen de los testimonios de fe. El Nuevo Testamento, y dentro de él los evangelios, son el único material real para poder hablar sobre Jesús con fundamento. ¿Se puede hacer historiografía con documentos que no tienen interés biográfico ni crítico, sino que primordialmente quieren dar una interpretación de la vida de Jesús e invitar a creer en él? Éste es el filo en que si sitúa todo lo que se ha escrito sobre Jesús y diferenciar a la vez lo que es afirmación de hechos y donación de sentido, sin que uno y otro sean separables. Finalmente, establecer la conexión entre esos testimonios de los orígenes y el perenne, incesante, testimonio que sobre Cristo han dado todos los creyentes en él hasta hoy: desde apóstoles y mártires de los primeros siglos a los misioneros, místicos y sencillos creyentes hoy.

Sobre ese fondo se comprende que un editor español haya decidido editar doce biografías de Cristo, una por mes, a lo largo de este año 2000, para saber por qué referimos nuestra historia a tal punto inicial. Y ofrece desde la primera escrita, la del filósofo Taciano, redactada en el siglo II y traducida por primera vez al castellano a las clásicas de nuestro siglo: las de Lagrange, Grandmaison, Ricciotti, con las populares de Remigio Vilariño y Carlos María de Heredia. Junto a ellas, un clásico de la lengua: fray Luis de Granada, y una escrita nueva para la colección. Quedan las leídas por generaciones enteras de G. Papini, F. Mauriac, F. M. William.

Se ha contado la historia de quienes han suscitado amor, esperanza y humanidad. Se ha pintado el rostro de aquellos en quienes veíamos nuestra grandeza y nuestra verdad de hombres. Nadie ha sido tan representado en el arte como Cristo, ni se han escrito tantas biografías. Éstas, en su diversidad, permiten conocer después de quién venimos. Quien es nuestro pasado absoluto es nuestro futuro absoluto, porque sólo quien sabe de su origen marcha lúcido y sereno a la meta. La cultura imperante en España padece una anemia histórica junto con una vergüenza o insolencia religiosas. No sabe qué hacer con los hechos fundantes de su destino. Lo que ocurrió con el centenario de 1492 fue tan vergonzoso intelectualmente y tan violento históricamente que causa sonrojo recordarlo. Me temo que con estos dos mil años pase algo semejante: que no se tenga el coraje de conocerlos a fondo, ni para afirmarlos ni para ponerlos en cuestión. Lo único inaceptable es la trivialización, derivada de la ignorancia o del resentimiento.

Estas biografías no son una respuesta científica, si bien algunas, como la del P. Grandmaison, mantienen un rigor metódico e histórico total. Son un testimonio de lo que la figura de Jesús ha significado para la conciencia de quienes han creído en él y han conformado su vida con él. Y eso es lo decisivo, porque Jesús no es significativo por el mero hecho de existir. Un judío más al lado de los millones que forman su pueblo no hubiera alterado la historia de la humanidad. Lo decisivo y revolucionario de ese judío es que ha suscitado fe y amor en hombres de toda raza, geografía y cultura. Jesús es, histórica y culturalmente, significativo porque no se ha dejado de creer en él, porque hay una comunidad de creyentes para quienes él es la revelación absoluta del Absoluto, y por ello, fuente de verdad, de sentido y de salvación. El día que nadie creyera en Cristo dejaría de ser contada su historia porque, después de todo, los hechos que realizó no pasan de minucias y nadie los hubiera recordado si no hubiera sobrevenido la experiencia de su presencia personal tras la muerte.

Uno de los rasgos más significativos de la cultura moderna es la existencia de una cristología filosófica. Es un hecho hasta ahora minusvalorado y hoy día apreciado en su profunda significación: todos los grandes filósofos europeos, desde Spinoza a Pascal, pasando por Rousseau, Hegel, Fichte, Blondel y Nietzsche, se han ocupado a fondo de la figura de Jesús, convencidos de que en su destino está incrustada la clave para descifrar el enigma de la vida humana, hecha de concreción y absoluto, de temporalidad y pasión de lo Eterno, de muerte y potencia sobre el morir. La cultura española reciente ha moralizado o politizado a Cristo. Urge un descubrimiento de su realismo histórico, de su identidad teológica y de su potencia salvífica. Junto a las obras técnicas de J. Gnilka, G. Theissen-A. Merz, J. P. Meier y E. P. Sanders, estas biografías hacen posible el redescubrimiento de Cristo, que tienen pendiente en España tanto la fe como la increencia.

Olegario González de Cardedal es miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas.
 

El País, 4 noviembre 2000

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