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¿Nuevos símbolos de la fe? ¿Nuevos ritos?

PEDRO GÓMEZ
 

  Me proponen tratar sobre "la reformulación de nuestra fe: nuevos símbolos, rituales, liturgias, lenguajes". La reformulación de la fe supone algo que va más allá de los símbolos, rituales, liturgias y lenguajes, todo ello recluido en el campo del simbolismo. Pues la expresión de la fe está también y más aún en la vida cotidiana, en la práctica moral y política. Habría quizá que reformularlo todo...

Como el tiempo es breve y tengo forzosamente que escoger, voy a centrarme en el aspecto ritual, puesto que el rito condensa en sí todos los registros simbólicos, del gesto, la palabra, el espacio y el tiempo, la reflexión y el sentimiento. Y la fe, en el fondo, no es sino un enfoque ritual de la vida.

Así, pues, nos preguntamos: ¿Nuevos ritos? Pero antes habría que entender qué es un rito y para qué sirve.

En el comportamiento de los animales no existen propiamente rituales. No hay ritos en la naturaleza, por mucho que haya conductas estereotipadas, genéticamente determinadas por el genoma de cada especie, en algunos casos incluso con un umbral limitado de aprendizaje individual. Sería un error confundir instinto con rito.

El comportamiento ritual resulta de la aparición y despliegue de la cultura, requiere la intervención del pensamiento simbólico: por lo que es algo específica y exclusivamente humano. Esto significa, además, que no hay ritos individuales, ya que en esto lo social precede a lo individual, como la lengua al hablante. Todos los ritos son creaciones o configuraciones socioculturales, minuciosamente codificadas, compartidas, que se transmiten, que engruesan una tradición.

Un rito es un tipo de acción en la que el carácter simbólico predomina sobre el empírico o utilitario, y que es significativa para los que poseen el código simbólico de su actuación.

En general, los ritos llevan a cabo una operación de mediación, de puente que salva un abismo, un obstáculo, una contradicción, a través de los símbolos. Pone en comunicación, conduce a otro estado, obtiene un resultado: aunque sea en un plano imaginario y no real y empírico. Esto no supone que la acción ritual no incida en la realidad empírica, pues siempre cumple, aunque sea implícitamente, una función con respecto a ella. La función de mediación o superación alude con frecuencia a las relaciones problemáticas entre el individuo y la sociedad, la humanidad y la divinidad, el presente y el futuro, la mortalidad y otra vida, la finitud temporal y la eternidad o el eterno retorno, etcétera, siempre aspectos cruciales de la vida de los humanos.

Lo simbólico e imaginario tiene repercusiones en lo real, y a la inversa: la vida práctica tiende a expresarse o a compensarse mediante acciones ritualizadas. Pero se trata de una interrelación sinuosa, cargada de ambigüedades, inestable en su significación social y psíquica. Al cambiar las condiciones sociales o históricas, un mismo rito puede deslizar su significado hasta decir lo contrario del significado original. Por ejemplo, una misa de campaña seguida de la bendición de la tropa y el armamento que sale para la guerra constituye obviamente un simulacro perverso de la última cena de Jesús.

Por eso no basta con analizar la estructura interna del simbolismo ritual, si bien esto es necesario para despejar los mecanismos de su significación. Hay que preguntarse por las relaciones contextuales, a fin de interpretar más adecuadamente su sentido efectivo. La principal es, sin duda, la clave pragmática (sin la que el significado se escamotea en la falsa claridad del idealismo). Y lo pragmático de un ritual estriba en la clase de socialidad y de mentalidad que fomenta, pues parece innegable que su actuantes lo vinculan siempre (sean conscientes, o no) con unas prácticas sociales reales y una visión del mundo. La verdad social del rito yace en las posiciones sociopolíticas que refuerza.

Es difícil que un rito llegue a congelar su ambigüedad hasta volverse neutro socialmente, como si se desconectara de lo que pasa, ya sea por la vía de una extrema hieratización esotérica, o bien por la de una folclorización que lo convierte en espectáculo turístico exotérico. Tal neutralidad nunca es más que aparente, pues de hecho la pretendida indiferencia viene a reforzar la estabilidad del sistema vigente.

Cuando los ritos manifiestan una incidencia más activa, cabe recurrir a un criterio de valoración de las acciones rituales, consistente en examinar la contribución efectiva de su núcleo semántico (significado mítico) y de su efecto sociológico (función histórica). En resumidas cuentas, encontraremos una doble polaridad posible, que no elimina siempre la ambivalencia: Hay ritos que sirven a la separación, la división, la exclusión, la destrucción civil. Y hay ritos que favorecen la asociación, la unión inclusiva, la construcción de un ámbito de convivencia mayor. Un ejemplo muy sencillo: La bandera constitucional española ostenta como significado y referente la propia Constitución democrática que ampara los derechos de todos los ciudadanos. En este contexto político, exhibir una bandera de la Segunda República, ajena a la constitución vigente, equivale a introducir un factor simbólico de división o enfrentamiento social.

Entre los rituales disociadores, que escenifican o nutren comportamientos destructivos (a veces autodestructivos) o excluyentes de otros (asocian para excluir), se encuentran, con diferentes grados de elaboración, los ceremoniales de afirmación racista, étnica y nacionalista, todas las simbólicas sectarias, las fiestas con drogas, alcoholismo y tabaquismo, las inmolaciones terroristas, algunos espectáculos violentos, incluso la guerra de agresión, la conducción temeraria o la dominación sexual -arrogancias del propio poder que desprecia la vida ajena-. Aquí, la experiencia de unión y participación inherente a todo rito sacraliza al endogrupo o a sí mismo y execra a los demás; absolutiza una configuración hipervalorada o un rasgo arbitrariamente privilegiado, que se supone patrimonio exclusivo, del que despoja completamente a los otros, hasta llegar a considerarlos como fuera de la humanidad (y, por ende, carentes de derechos y, en última instancia, legítimamente extorsionables o eliminables).

Por el contrario, los ritos asociativos y abiertos a la inclusión llevan a participar en experiencias de participación en común de lo que se tiene en común y de lo que se pretende alcanzar conjuntamente. Presentan en su articulación mecanismos de incorporación libre, relativizando las diferencias, superando las discriminaciones, realzando la voluntad de compartir y apoyarse mutuamente. Los hallamos en las religiones universalistas, en las fiestas de las grandes civilizaciones, en los intercambios simbólicos de alcance internacional, interreligioso, pluricultural o transcultural, multilateral, global. En buena medida, este tipo de ritos verdaderamente universales está tan poco desarrollado como la mundialidad política, cultural y mental, todavía excesivamente fragmentada, balcanizada, particularista, insolidaria, anémica. ¿Cuáles serán los nuevos ritos de la humanidad reconciliada consigo misma y con la biosfera terrestre?

Quizá se inventen, como todos se inventaron en algún momento. Quizá se universalicen aquellos ya existentes que sean susceptibles de cumplir una función integradora, unificadora, ya sea por apertura de la ritualidad a la participación de otros, ya sea por apropiación generalizada de tales o cuales formas rituales. Serán bienvenidos todos aquellos que hagan que cualquier ser humano se piense y se sienta y actúe como miembro de la comunidad humana, partícipe de la cultura humana, portador y actor de la identidad humana, miembro de una especie viva, nacida en este planeta.

Para despejar el camino a la expansión de ritos humanizadores, tan necesarios ante el panorama de un mundo balcanizado y enfrentado, está en nuestra mano la experimentación, la renovación de ritos tradicionales y la criba de la crítica y la autocrítica, que restrinjan las patologías a las que propenden los estereotipos rituales: el formulismo, el folclorismo, el liturgismo, el teatralismo, el espontaneísmo.

Serán positivas las acciones simbólicas llevadas a cabo con palabras, gestos y objetos que evoquen una mayor humanidad, que atraigan la participación abierta en lo común, en la construcción de un futuro compartido. Serán menos interesantes los ritos de pertenencia exclusiva, restringidos a la celebración de una comunidad parcial. Habrá que denostar aquellos que insuflan la ideología, acaso irracional o dogmática, de un colectivo peculiar, hasta anular la libertad de pensamiento individual; o aquéllos que operan un escamoteo simbólico de las injusticias, bajo una apariencia de superación de las desigualdades finalmente ilusoria.

Lo más nuevo que cabe observar es lo que se puede llamar ritomanía identitaria. El capillismo religioso, político, deportivo, lingüístico, de edad, sexo o profesión, recupera, reactiva o engendra ritualizaciones que encierran a los fieles al calor de la grey de roce inmediato, en detrimento de los sentimientos de pertenencia más abierta e inclusiva. Y la cerrazón no tiene que ver necesariamente con que sea un número reducido. El día del tótem étnico o la romería del Rocío movilizan a cientos de miles de fervorosos cumplidores del rito.

Los tatuajes, aretes, pinchos, pelajes y tonsuras con que se enjaeza hoy mucha gente joven de ambos sexos, eran antiguamente medios de poner la marca del dueño al ganado o de identificar a los esclavos; sin embargo, se han puesto de moda como acciones rituales que responden a una mitología de idealización de la marginalidad, si es que no de la canalla, aunque por lo general reduzcan luego su función a ser un sacrosanto rito de pertenencia a una pandilla de amiguetes y un reclamo de reconocimiento dirigido a los colegas. La referencia a la propiedad del amo es suplida ahora por la referencia al gueto, más o menos informal, al que el marcado se adscribe, estableciendo una frontera imaginaria con respecto a la sociedad de que, sin embargo, sigue dependiendo para vivir. No parece ser el estilo ritual más recomendable, si pensamos en integrar una sociedad mundo.

La etnomanía, esa devoción por la sagrada identidad cultural, convertida en santo grial de las sociedades que no quieren ser como las demás, presenta formas tradicionales antiguas y otras recién inventadas, coincidentes en aplicar un mecanismo de exclusión, que puede adoptar infinitas variantes. Gozan de abolengo, por ejemplo, las proscripciones rituales de determinados alimentos o bebidas: Como el tabú hindú de consumir carne de vaca, la porcofobia común a judíos y musulmanes, la prohibición de bebidas alcohólicas. En todo esto, el rito penetra hasta la alimentación cotidiana. La sacralización de la sangre, como pura o como impura, conduce a los fieles al rechazo de las transfusiones (en el caso de los Testigos de Jehová) o a la obligación de comer carnes halal, es decir, supuestamente puras, por haber sacrificado a los animales según la técnica ritual mandada por la doctrina muslim.

En dirección opuesta va el levantamiento de las prohibiciones y tabúes, que abre las puertas a la inclusión de cuantos lo deseen, sin imponerles tradiciones extrañas. Constituiría una buena ilustración de esto último aquel episodio que cuentan los Hechos de los apóstoles (10,9-20), en el que Pedro, alojado en casa de Simón el curtidor, en la ciudad de Jafa, tiene una visión, cifrada en el código alimentario: Baja del cielo un enorme mantel con toda clase de animales y una voz le manda comer sin distinción. Él se excusa arguyendo que nunca ha probado alimento profano o impuro. La voz vuelve a sonar diciendo "Lo que Dios declara puro tú no lo tengas por impuso". Entonces Pedro se pregunta por el significado de la visión. La conclusión que se desprende es no sólo que le es lícito comer de todo, sino que debe acoger a todos en la comunidad, incluidos los extranjeros, como el centurión Cornelio, que en aquel momento llegaba llamando a su puerta. Así, se rechaza el criterio diferencialista de la tradición excluyente y segregadora, y, al ampliarse el espacio de la alimentación sin restricciones, se está indicando simbólicamente que el espacio del reinado de Dios se abre a toda la humanidad; es decir, quedan abolidas ya las religiones étnicas y puesta en entredicho toda religión que divida a los humanos.

Si hay que reformular algo, debe ser con esta orientación fundamental: adoptar y adaptar símbolos que levanten las barreras, que relativicen las diferencias, que nieguen las desigualdades, que asocien, unan, hermanen, solidaricen, que destaquen la unidad básica, lo que todos tenemos en común, la igualdad de derechos. Todo lo que divide dimana de la simbólica del mal. Frente a ella, hay que cultivar un pensamiento simbólico, mítico, mágico, religioso y filosófico que asocie: que nos haga sensibles a nuestra pertenencia a espacios más grandes (nuestra especie biológica, la biosfera terrestre, el cosmos) y a tiempos de más larga duración (las diversas historias que confluyen en nuestra cultura, los procesos de mundialización, el futuro común al que estamos abocados). No otra cosa significa la universalidad concreta y evolutiva, en cuya construcción ha de jugar un papel decisivo la fe -como apuesta- en su posibilidad. Los lenguajes y ritos que la expresen, anticipando simbólicamente su realización, deberán hacer balance crítico del pasado y de toda tradición, a fin de que no quedemos atrapados bajo el dominio de los muertos, porque, si bien hay que salvar la memoria necesaria para la vida, será liberador relegar al olvido el peso muerto de las reiteraciones obsesivas que estorban el camino hacia una futura civilización planetaria.
 

19 junio 2004