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El destino de la fe cristiana en la era Wojtyla

GIANCARLO ZIZOLA
 

  Veintisiete años de pontificado representan en la historia de la cristiandad casi un record. Al margen de las representaciones hagiográficas de quien ha protagonizado algunas de las opciones más significativas tomadas por la Iglesia católica en su reciente historia, un análisis del largo mandato de Juan Pablo II arroja luz sobre los destinos de la fe en la sociedad secularizada y globalizada.

I. Un largo pontificado a la luz de la historia

La desmesura del pontificado de Juan Pablo II en todos los aspectos no facilita un fácil discernimiento de la identidad del reinado y de su protagonista. El escenario en los últimos tiempos de la Iglesia, con la creciente invalidez del papa, que ha acentuado la sistemática actuación vicaria de la Curia y ha hecho más escasos los intentos de corrección del rumbo que en otras etapas, de forma profética y muy personal, propugnaba el papa. 

Por eso, el tema clave que se presenta en toda su gravedad al hacer el balance es éste: el fracaso manifiesto del intento de restaurar el régimen de cristiandad, propugnado por el vértice eclesiástico con todos los medios disponibles y con formas actualizadas, quebrando desde sus bases el proyecto de la reforma espiritual del Concilio Vaticano II, con el fin de recuperar y de reafirmar, con modalidades nuevas, el rol temporal de la Iglesia en la sociedad globalizada. 

No podemos saber en este momento hasta cuándo va a durar esta tendencia involutiva y hasta dónde puede llegar la contrarreforma. No obstante, se captan ya desde este momento motivos de perplejidad y de sufrimiento para muchos creyentes ante los nuevos esfuerzos de la Iglesia para reconquistar roles políticos, mientras se produce una congelación burocrática del régimen eclesiástico, se refuerza la naturaleza patológica del verticalismo y se reproduce un obstinado triunfalismo de las masas organizadas, sostenidas por el entusiasmo acrítico de los medios de comunicación. 

La prioritaria estrategia de los viajes empieza a ser observada como algo que acaso no era lo que la Iglesia exigía de manera prioritaria, especialmente considerando una forma y una gestión que han transformado las visitas pastorales en una polvareda tan exuberante como excéntrica con respecto a la vida real de las comunidades cristianas, y por lo mismo tan efímero como el escalofrío que sigue al dopaje.

Por lo demás, los conflictos que no han dejado de calentar las relaciones entre la Iglesia y la sociedad en Italia y en España, en sedes públicas de la Unión Europea, en los mismos Estados Unidos, con las actitudes electoralistas adoptadas por los obispos católicos, han sacado a la luz una vez más, sólo que de manera más dramática, la cuestión planteada a la Iglesia de Pablo VI por Pier Paolo Pasolini: es decir, el tema de una vuelta, nunca contrastado con seriedad, a los instrumentos de poder, que una vez más parecen significativos y decisivos, para reconquistar el espacio público perdido por el catolicismo en la sociedad secular, cual si un nuevo brazo secular pudiese garantizar la misión de la Iglesia en el reino de las conciencias, y ayudarle a reaccionar frente el exilio de la religión en la dimensión folclórica e intimista decretado por la insostenible laicidad de la historia. Como si la intimidad espiritual, forjada sobre el tema de la theologia crucis, hubiese caído en tal desestima que apenas se la considerase una variante secundaria de la importancia conquistada por la religio societatis con leyes beneficiarias, estilos concordatarios, coberturas financieras, roles éticos, intercambios con los poderes fuertes de turno. 
 

Perfiles de un pontificado

Merece la pena pasar revista, bajo esta luz y sin pretensión alguna de ser exhaustivo, sólo como hipótesis de trabajo y a grandes rasgos, el complejo desarrollo del pontificado iniciado el 16 de octubre de 1978. No olvidamos que se trató de un cónclave condicionado por la contraofensiva del ala conservadora que lleva a la elección del primer papa eslavo y primero no italiano después de 1522. Personalidad compleja, intuitiva y visionaria, con el peso de la experiencia del régimen nazi y luego del comunista en Polonia, el elegido atribuye a la elección del doble nombre de Juan y Pablo el sentido de un seguimiento de los papas reformadores de la Iglesia romana en el siglo XX, Juan XXIII y Pablo VI. En la encíclica programática Redemptor hominis (1979) asegura que la senda del Concilio Vaticano II, en el que tomó parte en una posición moderada, han de ser “la que trataremos de seguir”. 

No se tarda en comprender que las cuestiones vinculadas con la reforma interna, campo de batalla del Concilio, no campean en la visión del nuevo papa y que la línea de la “mediación”, intentada por los conciliares, queda sustituida por la del desafío radical a la “razón” moderna, a partir del modelo de espiritualidad católica inspirada por la mística de San Juan de la Cruz y por la piedad mariana de la Contrarreforma polaca. 

Coadyuvado por el cardenal alemán Joseph Ratzinger, ex teólogo del ala progresista, que ya ha teorizado en Munich de Baviera la necesidad de una relectura del Concilio en clave de restauración, Juan Pablo II se planteó una revisión personal de la herencia conciliar. Para defenderla no duda en declarar en 1988 cismática la secta tradicionalista del obispo Marcel Lefebvre, sin dejar de buscar sucesivamente su retorno a cualquier precio, incluso el de la restauración de la liturgia preconciliar. Por su parte deja al sistema curial, oprimido por una serie de pontificados desfavorables, la oportunidad de una recuperación a fondo en muchos terrenos. La cuestión que interesa más que ninguna otra a Wojtyla es el destino del mensaje cristiano en la modernidad secularizada. Su objetivo es romper el asedio conjunto –el causado en primer lugar por el ateísmo comunista, pero también el que directamente provoca al ateísmo de mercado– situando a la Iglesia en el centro del debate político, como guardiana y dispensadora de salvación, también civil y antropológica, para las sociedades en crisis de valores. 

El tema se plantea en seguida, en el curso de la ceremonia de inauguración del reinado: “¡No tengáis miedo! Abrid las puertas a Cristo”. La llamada imprime una dirección eclesial basada en la recuperación de un vigoroso dinamismo misionero, del que el papado se trueca en fuerza de arrastre con una forma de gobierno viajero de tipo carismático que lo llevará a aterrizar en las plazas de más de 190 países. 

“La nueva evangelización” y “el tercer milenio” son los temas fundamentales sobre los que el pontificado encauza su tentativa de desempolvar los motivos clásicos de la cristiandad sobre la base de una identidad eclesial claramente esculpida, formulada en un magisterio de amplio espectro, en un relanzamiento de la figura papal, en una consolidación de la estructura jerárquica y del rol hegemónico del clero sobre el “pueblo de Dios”, y a través de un decidido testimonio de los creyentes frente a las derivas de la crisis moderna. 

Para ello recurre abundantemente a la contribución de los movimientos, entre otros, del Opus Dei (a cuyo fundador Escrivá de Balaguer lleva a la gloria de los altares en tiempo récord), de Comunión y Liberación, de los Neocatecumenales y de los Legionarios de Cristo, como él capaces de articular maximalismo espiritual, conservadurismo doctrinal, activismo, sentido del poder y capacidad de penetración en la modernidad instrumental y financiera. El objetivo es el típico de la cultura católica intransigente y coincide con lo que alimenta el nacionalcatolicismo polaco: una nueva apologética social, esta vez a escala global, para proyectar el mensaje cristiano en los puntos críticos de la modernidad, reaccionar contra el arrinconamiento del hecho religioso al foro interno, y afirmar, por el contrario, la dimensión pública de la fe cristiana. 

Por medio de los viajes, la figura papal se transforma en una institución civil universal. Se expanden los instrumentos políticos de la Santa Sede, que lleva de 89 a 179 los Estados acreditados, refuerza el estatuto del propio observador ante las Naciones Unidas, multiplica los modus vivendi y los concordatos. 

Su primer viaje a Polonia, en 1979, atrae a tantas masas alrededor de su altar que descarga sobre el régimen comunista un golpe mortal. Nace, en los astilleros de Danzig Solidarnosc, que iza como fuerzas aliadas los iconos de la Virgen de Czestochowa y del papa. Por primera vez en un siglo XX de guerras y genocidios, de Auschwitz e de Hiroshima, tienen lugar cambios de largo alcance sobre la línea de confluencia de tres grandes corrientes históricas dulces: el movimiento de los derechos civiles, la no violencia y las fuerzas de la religión. Este umbral queda ensangrentado el 13 de mayo de 1981 cuando, en el curso de una audiencia pública en la plaza de San Pedro, el Papa recibe un balazo salido del revólver de Alí Agca, un joven terrorista de los “Lobos grises” evadido en circunstancias dudosas de una cárcel turca de máxima seguridad, cuyos mandatarios permanecen en la sombra. 

De hecho, la caída del muro de Berlín y el desarrollo de una Europa que “tiene que respirar por sus dos pulmones”, el de Oriente y el de Occidente, se inscriben no sólo en el proceso histórico de las relaciones políticas y estratégicas de fuerza (gracias a los euromisiles), tecnológicas y económicas (fracaso del estatalismo imperial-proteccionista soviético, éxito expansivo del modelo capitalista), sino también como resultado de inspiraciones, anticipaciones e impulsos del papado, desde los tiempos de la Östpolitik de Pablo VI. El acento del papa polaco se centra en atacar frontalmente a aquellos regímenes más bien que en fomentar procesos de mediación, tan queridos para el cardenal Casaroli, que tendrá que ceder pronto el cargo de secretario de Estado al ex nuncio en el Chile de Pinochet, Angelo Sodano, cuando el muro de Berlín acaba de convertirse en escombros. El cambio se nota muy bien en la gestión vaticana de la crisis polaca, especialmente cuando el papa interviene con una carta personal a Breznev para disuadirlo de la represión de Polonia. Un desafío victorioso: el papel de las fuerzas espirituales en el cambio político queda reconocido abiertamente por el líder de la última URSS, Gorbachov, en el curso de su visita al Vaticano que, el 1 de diciembre de 1989, concluye la guerra religiosa más áspera del siglo XX. 

El vuelco de la Unión Soviética determina un reajuste político de las relaciones de la Iglesia con la sociedad. En América Latina el papa se comprometió personalmente en la liquidación del empeño político del clero y de los religiosos, incluso investidos de funciones públicas, forzando la renuncia de los curas-ministros del gobierno sandinista en Nicaragua y aislando al clero social progresista de El Salvador y de Brasil. También en México el clima se hace más favorable para las mediaciones de la Iglesia en el conflicto de Chiapas y el papa, que recibe a Fidel Castro en el Vaticano en 1996, concluye la normalización esperada por una y otra partes con la visita a Cuba en enero de 1998, en el curso de la cual declara su hostilidad al embargo americano que amenaza a la sociedad cubana en sus derechos a la vida. 

El empeño para transformar la religión en una fuerza a servicio de la paz y de la justicia, sin por ello comprometerla en la política de partido o bajo una bandera ideológica, acompaña a todo el pontificado. El vértice simbólico de este programa es la cumbre de representantes de la grandes religiones mundiales reunidos en Asís junto al papa el 27 de octubre de 1986 con motivo de la "Jornada de oración de las religiones por paz". La Santa Sede asume con éxito la mediación entre Argentina y Chile enfrentadas por el Canal de Beagle y trata de evitar el enfrentamiento entre Gran Bretaña y Argentina por las Malvinas. Misiones pontificias comparecen en los principales focos de tensión: Líbano, Irán, Irlanda del Norte, ex Yugoslavia. En Chile, igual que en Argentina y en Filipinas, la Iglesia destaca como un factor positivo en la transición democrática, por más que las concesiones vaticanas al régimen de Pinochet trastocan la línea crítica de la Iglesia del cardenal Silva Henríquez (en el septiembre negro del golpe militar de 1973). 

Pero la línea pontificia obre el tema de la paz y de la “violencia de los oprimidos” no se mantiene firme y coherente, sino con una marcha sustancialmente oscilante. En los últimos tiempos de la guerra fría bajo la presidencia de Reagan, el papa, en una carta para la sesión de la ONU sobre el desarme en 1982, declara “moralmente aceptable” la disuasión nuclear, retornando la posición preconciliar de la “guerra justa”, de modo que no se obstaculiza la instalación de los euromisiles orientados contra la URSS. En ocasión de una reunión en la cumbre celebrada en el Vaticano, el episcopado católico de EE UU tiene que someterse a la humillación de limpiar una carta pastoral propia de las críticas a la política rearmista de la Casa Blanca y tragar con el juicio de “inmoral” infligido a la disuasión atómica.

El acuerdo entre Wojtyla y Reagan se presentará como un “pacto de unidad de acción” al objeto de abatir “el imperio del mal” soviético (Berstein). De hecho, en 1984, la Santa Sede entabla relaciones diplomáticas con EE UU y el mismo año publica la condena de la Teología de la Liberación y de los regímenes socialistas, factor clave en el reequilibrio a derecha de la Iglesia latinoamericana. A continuación, la conducta del papa muestra una mayor independencia de los intereses estratégicos norteamericanos. Él se opone con fuerza a la guerra del Golfo de 1991, presentándola como “aventura sin retorno” y “derrota de la humanidad” y declarando que “las exigencias de la humanidad reclaman hoy caminar de manera decidida hacia la proscripción absoluta de la guerra y cultivar la paz como bien supremo, al cual deben subordinarse todos los programas y todas las estrategias”.
 

Pero el Vaticano encuentra dificultades para disipar las dudas según las cuales su política habría contraído un aparte de responsabilidad en la disolución de la Federación Yugoslava, que se produce inmediatamente tras el reconocimiento, sorprendentemente rápido, de Eslovenia y de Croacia por parte de la Santa Sede en 1991. En su inminencia, el cardenal Casaroli no consigue disimular su disgusto: “Es una catástrofe”. Sobre la guerra de la OTAN contra Serbia en 1992, la Santa Sede adopta la fórmula ambigua, sugerida por Sodano, de la “injerencia humanitaria” para declararla moralmente lícita: una política que recalienta los prejuicios antipapales de los serbios ortodoxos y que debilita la eficacia política de la nueva cumbre interreligiosa convocada por el papa en Asís para la paz en Bosnia (a la cual, aun habiendo sido invitados, no acuden los ortodoxos). 

Tampoco la política pontificia en el frente ruso queda inmune de errores. Aplicando la “teología del paréntesis”, como si nada tuviese que aprender del despojo sufrido con el comunismo, la Santa Sede se apresura a abrir su primera línea diplomática tanto en Rusia como en las repúblicas de la nueva Federación Rusa, a tratar beneficios públicos para sus actividades y a instituir diócesis católicas en Rusia, en el mismo Moscú y en otras naciones tradicionalmente ortodoxas, sin siquiera preocuparse de advertir a las autoridades de la Iglesia “hermana” y hasta incluso aprovechándose de su debilidad tras la larga mortificación soviética. Se percibe sin el menor equívoco que el ecumenismo ha decaído a favor de una política autorreferencial en la conducta política y en las propias opciones doctrinales de la Santa Sede. Al mismo tiempo, grupos de activistas católicos de los movimientos integristas, al amparo de fuertes medios económicos y organizativos, invaden los territorios ortodoxos en busca de conversiones. La duda de que Roma vuelva al modelo anexionista y restaure el uniatismo como puente con el mundo ortodoxo hace precipitar las relaciones entre el papado y la Iglesia rusa en la más grave crisis del siglo. 

La oposición pontificia vuelve a emerger con fuerza contra la “guerra preventiva” desencadenada por EE UU en 2003. El papa no se limita a campañas de oración y de ayuno por la paz. Frente al terrorismo, tras el golpe infligido el 11 de septiembre de 2001, él recomienda en vano a los líderes occidentales una línea basada en la justicia y el perdón, asumido como instrumento político y no sólo como un deber ascético. Además, él envía misiones cardenalicias a Washington y a Bagdad para evitar la guerra y si obtiene de Sadam Husein suficientes garantías de abrir el arbitraje de la ONU, y evitar el conflicto armado, nada puede hacer para lograr que el presidente Bush desista del plan preestablecido de invasión. En todo caso, el papa lo critica públicamente en la audiencia en el Vaticano, el 4 de junio de 2004, recordándole que su “no” a la guerra ha sido siempre “inequívoco”. 
 

2. ¿Un papa solo?

En realidad, la tensión entre el papado y el imperio americano sobre el tema de la guerra revela la soledad institucional de Wojtyla con relación a algunos sectores del mundo católico, en la propia Roma además de en naciones de tradición católica como Italia, Polonia, España. El episcopado católico americano se deja absorber por el patriotismo neoconservador más que por la fidelidad a las directrices pontificias. A pesar de la prueba de fuerza ofrecida por las asociaciones y parroquias en favor del método del diálogo y de la abolición de la guerra del sistema jurídico internacional, algunos líderes políticos e intelectuales de fe católica, devotos del papa de boquilla, se muestran en cambio sensibles a los reclamos poderosos del teorema del "choque de civilizaciones" hasta el punto de que contribuyen al relanzamiento del espíritu de cruzada de Occidente contra el mundo islámico. No obstante, merece especial reflexión el hecho de que una convergencia fundamental se produce en el amanecer teñido de sangre y de terror del siglo XXI entre las opciones de paz de un líder espiritual mundial como el papa y el movimiento colectivo que ha salido a la luz en las plazas de las capitales mundiales para defender el valor supremo de la vida humana de la guerra.

Las prioridades del programa de Juan Pablo II --desterrar una guerra de civilizaciones, oponer al terrorismo no otro fundamentalismo agresivo sino el diálogo entre las religiones y las culturas y la fuerza de la razón, salvaguardar a las comunidades cristianas en los países musulmanes-- convierten al papa en aliado natural del Islam y en líder espiritual del movimiento pacifista global. Con su firmeza frente a las lógicas unilaterales de la Casa Blanca, él se muestra, en la hora más crítica del mundo, como el salvador de los mejores valores de Occidente. Él atestigua de persona cómo de la debilidad material puede brotar una lección moral de fuerza incomparable y que precisamente en este vuelco descansa el fundamento de la identidad cristiana de Occidente y del propio sistema democrático.

No se trata de un pacifismo exangüe, sino de una opción orgánica por una visión planetaria de la humanidad, que incluye no sólo el rechazo de la guerra sino también propuestas e iniciativas para la institución de una autoridad política mundial, partiendo de la reforma y del reforzamiento de las Naciones Unidas. En el Vaticano se ha creado la Academia de las Ciencias Sociales al que el papa asigna la tarea de ayudar a refundar sobre fuertes bases éticas el proceso de globalización y de elaborar una nueva doctrina de la interdependencia entre los pueblos, basada sobre el valor del Otro, sobre el respeto de las diferencias y de las culturas y sobre los derechos humanos fundamentales.

Sus encíclicas sociales Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991), denuncian las lógicas totalitarias en acción en la sociedad liberal. Los acentos críticos reservados al capitalismo se multiplican tras la liquidación del sistema comunista, aunque el papa no condene la "teología del capitalismo" como hizo con respecto a la "teología de la liberación" y limita sus reservas a las consecuencias sin tocar las causas estructurales del sistema basado en el libre mercado. Por lo demás, declara inaceptable el axioma según el cual la derrota del socialismo real dejaría el puesto únicamente al modelo capitalista cual si estuviese dotado de "virtudes incontestables". El objetivo es la construcción de un humanismo económico universal capaz de dotar de dispositivos jurídicos compartidos el principio bíblico del destino universal de los bienes de la tierra, que demasiado pronto la Iglesia romana ha dejado de exigir por el principio "sacro" de la propiedad privada.

Con Wojtyla, el papado está presente en la Iglesia y en la sociedad como no lo había estado con ninguno de sus predecesores. Millones de personas están en contacto con él durante los viajes. Los medios ofrecen un escenario planetario a su palabra y a sus gestos. Mediante la importancia que reviste la figura papal, él termina por reproducir las modalidades de una relación insólita entre Iglesia y mundo: su política de reunificación de la complejidad católica recicla en formas "segurizantes" la intransigencia católica antimoderna, contestando decididamente con una autónoma doctrina de la ley natural los éxitos de una razón moderna que se le antoja nefasta.

La beatificación (entre las numerosísimas llevadas acabo) del papa del Sílabo Pío IX, asociado en los altares con Juan XXIII, es algo más que un mediocre expediente para declarar concluido el ciclo histórico del temporalismo. Es la clave de lectura de un esquema político-religioso por el que las innovaciones del papa que inauguró el Vaticano II adquieren de nuevo cuerpo sobre la medida de una continuidad, por más que forzada, con una tradición que presume de empalmar con la dogmática maximalista del Vaticano I y de perpetuarse, aunque sea en formas actualizadas, en la presente reivindicación del poder espiritual frente a los nuevos totalitarismos de la posmodernidad liberal.

Este paradigma hermenéutico puede encontrar abundantes aplicaciones en el análisis del pontificado en numerosos terrenos críticos de la relación entre Iglesia y sociedad. Podemos observar, por ejemplo, cómo actúa este montaje sobre la línea papal en el campo de lasrelaciones entre leyes morales de la Iglesia y leyes civiles de los Estados. No cabe duda de que despierta controversias en la sociedad y también en el mundo católico a causa del maximalismo en que apoya su concepción de la moral sexual y se cristaliza en el modelo de la familia tradicional, como ocurre con las campañas vaticanas en las conferencias de las Naciones Unidas en El Cairo y en Pekín. La lucha mantenida contra la contracepción, el aborto, el uso de preservativos en función de frenar el sida, la manipulación de los embriones y las pretensiones de las Neurociencias y de la ingeniería genética en clave neoliberal hace del papa un líder indiscutible de la defensa de la vida de sus derivas neocientíficas que están en marcha en la legislación de lo viviente. Sólo que es un líder ensalzado por algunos y contestado por los más.

Si el Concilio rescató el papel de la conciencia personal en las decisiones morales, la Iglesia de Juan Pablo II vuelve a poner en primer plano el instrumento básico del régimen de cristiandad, es decir, la cobertura de la ley civil y del poder político con el fin de garantizar legislaciones moralmente aprobables según el punto de vista propio.

Desde la instrucción Sobre el respeto de la vida humana naciente (1987) hasta las encíclicasVeritatis splendor (1993), Evangelium vitae (1995) y la Carta a los obispos de Alemania (1999) contra la presencia de los católicos en la red de consultores públicos para las jóvenes en dificultades, el Vaticano insiste en el objetivo de presionar a los Estados con todos los medios legales para obtener la reforma de las leyes civiles "moralmente inaceptables", apoyándose en argumentos de orden racional, jurídico y antropológico, y no únicamente sobre referencias de autoridad de signo confesional. En otras "Notas doctrinales", Ratzinger solicita a los parlamentarios católicos para que "no cedan a ningún compromiso" en materia de bioética y "a que se opongan a cualquier norma que tienda a situar en el mismo plano el matrimonio y las parejas homosexuales".

Todo esto convierte en dudosas otras tesis sostenidas por el papa en polémica con el integrismo y a favor de la laicidad del Estado, del pluralismo y de la autonomía del orden político. Incluso su campaña para la inclusión de la referencia a las "raíces cristianas" de Europa en la Constitución se desarrolla en paralelo con una crítica a la pretensión de aislar la religión del sistema público de una sociedad liberal.

El pontificado se caracteriza también por el esfuerzo de ensanchar el universalismo católico a los diferentes mundos religiosos que emergen y se comunican con los flujos de la globalización, haciendo trizas de antiguas fronteras. El punto crítico de la ideología de la cristiandad es la pretensión de constituirse como sistema autosuficiente, como única vía de salvación. El papa desarrolla incluso, con iniciativas sin prejuicios, en todo caso difíciles de reconducir a la prudente praxis romana, las aperturas conciliares al diálogo con la otras fes, por más que retrocede frente a las rupturas que no deja de implicar con la ideología del sistema plasmado sobre el axioma Extra Ecclesiam nulla salus.

Tal proyecto se revela en los gestos antes todavía de que sea teorizado en una madura teología del diálogo interreligioso. Desde la visita a la Gran Sinagoga de Roma (1986) y el documento sobre la responsabilidad de los cristianos en la Shoah, hasta la peregrinación silente al Muro de las Lamentaciones de Jerusalén (2000), el papa guía un movimiento de recuperación de loslazos entre cristianos y pueblo hebreodestinado a dejar aislada la "cultura del desprecio". En 1989, frente a las reacciones del mundo judío, él mandó trasladar a otra parte el Carmelo abierto dentro del lager de Auschwitz. Sus esperanzas y proyectos de una pacificación en Tierra santa que devuelva a Jerusalén el rango de ciudad de la paz universal, le inducen a establecer en 1993 un acuerdo histórico fundamental con el Estado de Israel con el que la Santa Sede entabla relaciones diplomáticas, contrabalanceadas por relaciones análogas con la Autoridad Palestina. Sin embargo el acuerdo fundamental tiene una aplicación muy decepcionante para el Vaticano que ve frustrarse sus proyectos para el estatuto internacional de Jerusalén, desangrada la comunidad cristiana en Tierra santa, comprometida su acción en defensa de los derechos palestinos, hasta tener que soportar el asedio de la basílica de la Natividad de Belén por parte de los tanques de Sharon en la fase más extrema de su política nacionalista, con la construcción del muro y la represión militar sobre los territorios.

En la hora crucial del "choque de civilizaciones" Wojtyla se convierte en peregrino con los pies descalzos en la Mezquita de Damasco y no deja de empeñarse para que "el espíritu de Asís" non se quede en un acontecimiento elitista y sólo utópico, a pesar de su aislamiento respecto del sistema curial. Al mismo tiempo él empuja hacia delante un proceso de autocrítica penitencial en la Iglesia por la historia de violencia en que se ha visto implicada a lo largo de los siglos. Reabre los cruciales dossiers del proceso a Galileo Galilei de la Inquisición romana y de las responsabilidades de la Iglesia en el antisemitismo. En marzo del año 2000, en el punto álgido de las celebraciones del Jubileo, celebra con toda la curia una liturgia de los mea culpa, por los errores históricos de la Iglesia, desmontando en su aspecto crucial, la pretensión teocrática del infalibilismo.

Juan Pablo II está convencido de que determinados gestos son indispensables para sacudir los lazos todavía demasiado orgánicos de la Iglesia con Occidente y empujarla a equiparse culturalmente para embarcarse en el ancho mar de un mundo globalizado. En el documentoDiálogo y anuncio (1991) admite que las religiones no cristianas contienen "elementos de gracia" y participan ellas también del designio de la salvación. Pero la curia se apresura aredimensionar las aperturas papales con la instrucción Dominus Jesus (2000), que reivindica a favor de la Iglesia romana, identificada con el Cuerpo místico de Cristo, la posesión exclusiva de la verdad y de la salvación. "Algo trágico, un accidente de trabajo", es la reacción del cardenal Karl Lehmann. 

En el frente interno hay que registrar más gestos simbólicos que reformas. El abandono de la opción espiritual adoptada por el Concilio, para apuntar a la recuperación del papel sociopolítico de la Iglesia, produce una crisis de enorme alcance, mal ocultada por el triunfalismo orquestado: anarquía ingobernable de los movimientos integristas, ausencia de compromiso por parte de los intelectuales, paralización del debate teológico, limitado a ser una interpretación estática de la ortodoxia tridentina, atrofia y gregarismo del laicado militante, desafección por el ministerio sacerdotal, crisis de la práctica sacramental (bautizos, matrimonios religiosos, primeras comuniones, confirmaciones), desafección por las normas de la moral sexual y familiar mantenidas oficialmente sólo de forma teórica, retroceso precipitado de la confesión, bloqueo del dinamismo conciliar de las comunidades o de los procesos de reacercamiento a las Iglesias protestantes, anglicanas, ortodoxas. La esclerosis institucional, favorecida por el recambio en sentido prudencial y burocrático del episcopado mundial, provoca una ruptura en las relaciones de la Iglesia con la cultura moderna. Se plantean reparos en lo que concierne a la democracia y participación en las comunidades cristianas, al exceso de mediatización de la figura papal, al relanzamiento neomedieval de la primacía absoluta del pontífice, considerados como otros tantos engranajes de una estrategia adoptada para crear un ilusorio "estado de gracia", útil para camuflar la incapacidad del sistema romano de proceder a los cambios institucionales. En esta óptica, los mismos viajes papales se analizan como medios de "una centralización pastoral" para una Iglesia destinada a convertirse "en más papal que nunca, en la mentalidad y también en las estructuras, gracias a una estrategia orientada a hacer del obispo de Roma una figura total, el solus Pontifex de gregoriana memoria" (David Seeber).

La alarma es pronto compartida por teólogos como Y. Congar, que advierte que "el papa tiene el primado, pero en la Iglesia, no por encima de la Iglesia. No fuera de los obispos, sino con los obispos": por cuya razón, "el papa superobispo sería un papa herético". El ex arzobispo de San Francisco, John R. Quinn provoca la alarma a los palacios pontificios cuando denuncia laparalización de las reformas conciliares, el reforzamiento anómalo de la curia romana, especialmente en la hora en que la invalidez física no consiente al papa el pleno control del aparato, la expansión sin precedentes del sistema político-diplomático de la Santa Sede, que controla la selección de los candidatos al episcopado, y la ralentización de las Conferencias episcopales nacionales.

Con la encíclica Ut unum sint (1995), Juan Pablo II abre el debate sobre la búsqueda de nuevas modalidades de ejercicio del primado pontificio. Sin embargo, la reforma queda bloqueada de hecho a causa de la desconfianza de la curia hacia un Sínodo de los obispos provisto de poderes deliberativos que exprese democráticamente un "consejo de la corona" para asistir al papa en el gobierno de la Iglesia universal. El propio Sínodo, convocado a menudo por Juan Pablo II, termina decepcionando sus objetivos reformistas, alimentando una mentalidad todavía muy maximalista del primado y un sentido de inutilidad en los episcopados, cuyas propuestas son en su mayor parte ignoradas: fue clamoroso el caso del Sínodo africano, cuya demanda plebiscitaria de un derecho canónico matrimonial africano y de modelos litúrgicos y pastorales acordes con las tradiciones africanas fue rechazada. Uno de los líderes de la Iglesia africana, el obispo de Lusaka E. Milingo fue removido y quedó aislado en Roma por sus ideas sobre el cristianismo a la medida africana.

En 1984, las condenas formales de la teología de la liberación emanadas de la Congregación para la Doctrina de la Fe permiten a la curia dejar fuera de juego a toda una corriente innovadora, en el terreno pastoral, teológico, catequético y social, y sofocar en su nacimiento la idead e una Iglesia "popular" más fiel al Evangelio anunciado a los Pobres. La normalización de la Iglesia del continente, sancionada por las directrices en sentido espiritualista dadas por el papa a las asambleas del episcopado latinoamericano en Puebla (1979) y en Santo Domingo (1992), y con motivo de sus tan frecuentes viajes a los países latinoamericanos, produce caídas catastrófica sen la práctica religiosa y en la apostasía de los católicos en pro de las sectas evangélicas en Brasil, en la liquidación de las comunidades de base y de sus teólogos, motivada por la depuración antimarxista: una liquidación que se trueca en cruenta cuando los "escuadrones de la muerte" asesinan, el 24 de marzo de 1980, a arzobispo Óscar Arnulfo Romero en El Salvador y a seis jesuitas de la Universidad Centroamericana, nueve años más tarde, siempre en El Salvador.

Casi la mitad de los católicos del mundo son latinoamericanos y Juan Pablo II les propone a ellos, igual que a las elites políticas, económicas e intelectuales del continente, además de al clero, un modelo de Iglesia de cultos a la Virgen y de mediación interclasista, de movimientos carismáticos y de renuncia a las luchas sociales: "No corresponde ni a Cristo ni a la Iglesia resolver los problemas de la tierra", declara a los campesinos de Maranhao en 1991. El viejo "obispo rojo" de Recife, Hélder Câmara, es sustituido por un sucesor procedente de las filas del Opus Dei que da un vuelco a la línea de la "Iglesia de los pobres" que se había afirmado en Medellín, en la asamblea revolucionaria del episcopado latinoamericano de 1968.

A pesar de la "Declaración de Colonia" firmada en 1989 por 163 teólogos católicos contra elneocentralismo vaticano, el control romano sobre la inteligencia teológica, sobre la enseñanza en las facultades teológicas, sobre las publicaciones, sobre la libertad de opinión y de información en los medios católicos es tal que margina todo pensamiento disconforme.

El acaparamiento de funciones se lleva a cabo con dos intervenciones, la Carta a los obispos sobre algunos aspectos de la Iglesia entendida como comunión (1992), y otra carta Sobre la ordenación sacerdotal reservada exclusivamente a los hombres (1994). Con la primera se restaura el poder universal del papa sobre las Iglesias particulares, reinterpretando de manera verticalista la eclesiología conciliar. Con la segunda se alarga el área de la infalibilidad a los pronunciamientos del magisterio ordinario, confiriendo el carisma de la definitividad a la prohibición tradicional del sacerdocio femenino: una pretensión dogmática refrendada por el motu proprio Ad tuendam fidem (1998) que eleva al nivel de adhesiones por fe incluso decretos de la curia romana en terreno doctrinal.

Mientras tanto, la Instrucción sobre la colaboración de los fieles laicos con al ministerio de los sacerdotes (1997) produce un vuelco en la línea de Pablo VIque, según el principio del "sacerdocio común de los fieles" reconocido por el Concilio, había abierto los ministerios ordenados también a los laicos, y niega a los diáconos y a los fieles la posibilidad de voz activa y pasiva en los consejos presbiterales de las diócesis y de las parroquias. Es una contradicción respecto al nuevo Código de Derecho canónico (1983) que ratificó el antiguo principio "democrático" en la estructura jurídica de la Iglesia latina, reconociendo el derecho de los fieles a ser consultados sobre la vida de la Iglesia y el nombramiento de los responsables. Siempre en 1998, la carta Apostolos suos se ocupa de desautorizar a las Conferencias episcopales del poder de deliberar en materia doctrinal y de minimizar su rol colegial en el gobierno de la Iglesia universal.

A las Iglesias locales más comprometidas en el proceso de reforma se las llama al orden y se las "reequilibra" mediante la introducción de nuevo personal en los rangos episcopales o con la intervención desde lo alto. Es la manera de "alinear" a los episcopados de los Países Bajos, del Brasil, de Perú, y luego de Francia, de Alemania, de Suiza, de Austria. A los obispos indios se les llama al orden por su tentativa de una cristología india, a los italianos y franceses por sus catecismos, a los americanos por las monaguillas y veinte años más tarde por su descuido con respecto a la pedofilia entre el clero. Roma alarga su poder sobre las órdenes y congregaciones religiosas: el papa interviene personalmente sobre la Compañía de Jesús, a la que impone un comisario en 1981 y la priva de su general Pedro Arrupe.

Los temas críticos quedan silenciados de autoridad. Es una gran capa de plomo la que cubre las propuestas de nuevas inculturaciones extraeuropeas del mensaje cristiano, de revisión del estatuto celibatario del clero, de formas colegiales del gobierno universal del romano pontífice, de alargamiento de los ministerios ordenados, de respeto hacia el estatuto de los teólogos, de reforma de la praxis penitencial, de permitir bajo determinadas condiciones el acceso a la eucaristía de los divorciados, de reexaminar la disciplina del matrimonio (que sigue a nivel tridentino) y de someter a nuevo tratamiento las cuestiones de ética de la sexualidad. En este catálogo de la impotencia es excepción la aproximación innovadora por parte de Wojtyla de la cuestión femenina, en particular con la encíclica Mulieris dignitatem (1988), por más que sigue manteniendo en ella el rechazo del sacerdocio de la mujer. 

También el frente del ecumenismo registra oscilaciones. En encíclicas como Orientale Lumen (1995) y Ut unum sint el papa afirma el respeto que se debe a los rostros, a las tradiciones, a las estructuras propias de las "Iglesias hermanas" y reconoce la necesidad de redimensionar el absolutismo en el ejercicio del primado universal de jurisdicción del pontífice romano. En una carta a las conferencias, Ratzinger recomienda en cambio, en el 2000, precaución en el uso de la expresión "Iglesias hermanas", a pesar de haber sido autorizado por el Concilio para designara las Iglesias ortodoxas, anglicanas y protestantes. 

La política ecuménica se funda sobre el ejercicio de un ministerio de la presencia, más que sobre desarrollos doctrinales. En 1982, la primera visitad e un papa a Inglaterra tras el cisma de Enrique VIII vio a Juan Pablo II arrodillado junto al arzobispo primado de Inglaterra delante de la Biblia de Canterbury. Fue un acto henchido de simbolismo que no obstante no priva al documento común sobre la Autoridad en la Iglesia de las reservas por parte de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ni tampoco logra superar la crisis con los anglicanos sobre la ordenación sacerdotal y episcopal de las mujeres. 

Las visitas papales a naciones ortodoxas como Rumania y Grecia producen un éxito superior a las expectativas en razón de la humildad de la figura del papa y del carácter autocrítico de sus declaraciones. Resultó memorable e impresionante la autocrítica hecha por el papa en el 2001 en Atenas ante el Santo Sínodo de la Iglesia grecortodoxa, del saqueo de Constantinopla consumado durante la Cuarta Cruzada. En cambio, la visita a Ucrania en el 2001, llevada acabo a pesar de la oposición de la Iglesia ortodoxa ucraniana, agravó el estado ya febril de lasrelaciones entre el Vaticano y Moscú: en la parte final del pontificado se ha manifestado la voluntad del papa de remontar la pendiente con algunos gestos pacificadores como el envío del icono de Kazán al patriarca de Moscú y una tentativa nueva y más seria de contención de la actividad proselitista llevada a cabo por círculos católicos polacos y lituanos en el campo ortodoxo tras la caída del muro de Berlín.

Una difusa reconsideración del poder papal a la luz del icono del "siervo de Yavé" que sufre por los pecados del mundo ha acompañado los últimos años del pontificado, debilitado por el Parkinson. Aun habiendo aprobado una normativa sobre la renuncia del papaal cargo, él ha considerado no deberla aplicar a su caso y ha resistido más allá de lo que cabría esperar pese a que sus funciones de gobierno están tan limitadas que consienten al aparato espacios de intervención sin precedentes.
 

Conclusión

Para concluir, podríamos afirmar que, a lo largo de un pontificado record y entre los más longevos, Juan Pablo II se ha consagrado a un esfuerzo excepcional para reformar las tareas de la vocación cristiana en un mundo que se ha vuelto planetario. Viviendo él mismo entre dos mundos de Oriente y Occidente, el papa ha llegado a convencerse de que las fórmulas vigentes hasta ahora para garantizar a la fe cristiana la posibilidad de no fracasar a causa de la apostasía de sus seguidores exigen un nuevo desarrollo, mientras el centro de gravitación de la Iglesia se expande en otros diques culturales, fuera de su cuna mediterránea, donde comenzó la aventura del cristianismo.

En este viaje del cristianismo hacia nuevos areópagos y nuevas patrias, no cabe duda de que el reino del papa eslavo, con su entrecruce de profetismo misionero y visionario y de arranques neoconstantinianos, puede ser considerado como un rompeolas. Es su encíclica Fides et ratio la que declara superable la integración entre la fe cristiana y la filosofía griega y romana, para revestir las verdades cristianas con los lenguajes de las tradiciones espirituales de Asia y de África. No obstante, la audacia de su intuición se deja inhibir, de hecho, por la tentativa, contradictoria y votada al fracaso, de conservar las crisálidas de los esquemas culturales y políticos de un cristiandad superada.

La versión original de este texto se publicó en Il Mulino, nº 417, 2005 (www.mulino.it/ilmulino). La traducción es de José González-Balado. El artículo constituye un resumen del libro del autor “La otra cara de Wojtyla”.
(Más información en http://www.atrio.org/).
ECLESALIA, 4 y 5 de abril de 2005
http://www.ciberiglesia.net/eclesalia.htm