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RESPUESTA A LA COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA,
SOBRE SU CENSURA EN TORNO AL LIBRO DE JUAN JOSÉ TAMAYO ACOSTA
"DIOS Y JESÚS. EL HORIZONTE RELIGIOSO DE JESÚS DE NAZARET", TROTTA, MADRID 2000.

Dr. Juan José Tamayo Acosta.
Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones 'Ignacio Ellacuría', de la Universidad Carlos III de Madrid.
Profesor de la Cátedra de las Tres Religiones, de la Universidad de Valencia

Con fecha 9 de enero de 2003 me fue entregado en la sede de la Conferencia Episcopal Española, c/ Añastro 1, un sobre que contenía tres documentos: carta de la misma fecha del Excmo. Sr. obispo auxiliar de Toledo y secretario general de la Conferencia Episcopal Española, D. Juan José Asenjo; Nota; Aclaración doctrinal, las dos últimas con el membrete de la Comisión para la Doctrina de la Fe y fecha de 7 de enero de 2003, pero sin firma. Hasta ese momento no tuve conocimiento del contenido de dichos documentos. De su existencia me informó D. Eugenio Romero Pose, obispo auxiliar de Madrid y presidente de la Comisión episcopal para la Doctrina de la Fe en una conversación mantenida en el arzobispado de Madrid, sito en calle Bailén, el día 30 de diciembre de 2002. 

1. Nunca hubo diálogo por parte del Vaticano ni de la jerarquía española, que han incumplido el REGLAMENTO PARA EL EXAMEN DE LAS DOCTRINAS

Mi primera respuesta a la carta del Sr. Secretario General de la CEE tiene fecha de 16 de enero. Se la envié por e-mail el día 19 de enero, y fue entregada y registrada en la sede de la CEE en c/ Añastro, 1, al día siguiente, de la que conservo copia sellada por un funcionario de la CEE. En ella acusaba recibo de la suya de fecha 9 de enero de 2003, expresaba: a) mi rechazo de las acusaciones que me hace la Comisión para la Doctrina de la Fe a partir de un Informe de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre todo las de negar la divinidad y la resurrección de Jesús, porque carecen de todo fundamento y no se sustenta en ningún texto del libro; b) mi protesta por el método utilizado, al no conocer el proceso de investigación sobre mi obra, ni ser llamado a declarar y enterarme de las graves acusaciones el 9 de enero por la entrega de una Nota y un Informe de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe de la CEE; c) mi disposición al diálogo. 

La carta de 9 de enero de 2003 que me dirige el Sr. Secretario de la Conferencia Episcopal Española, D. Juan José Asenjo, único documento firmado, cierra toda posibilidad, ya que afirma:

"...si después de su conversación con D. Eugenio (Romero Pose, presidente de la Comisión para la Doctrina de la Fe) y después de considerar las razones que se esgrimen en la Nota y el Anexo doctrinal, usted muestra su conformidad con el contenido de los mismos, nos alegraría buscar, juntamente con usted, otra forma de aclarar las confusiones generadas por su libro". 

Lo que el Sr. Asenjo me pide no es diálogo, sino acatamiento y sumisión.

He sido censurado sin tener conocimiento del proceso de censura, sin ser llamado a declarar, sin conocer el expediente, sin derecho a defensa, sin derecho a recurso, sin poder disponer de colegas teólogos defensores como ha sucedido en otros procesos. La censura se ha aplicado de manera inapelable. Un procedimiento así es contrario a los que rigen en la sociedad democrática y al mandato de Jesús que llama a la corrección fraterna en caso de que fuera necesario, y nunca lanza un anatema contra nadie. 

En este caso se ha incumplido el REGLAMENTO PARA EL EXAMEN DE LAS DOCTRINAS, decidido en la Sesión Ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobado por el Papa Juan Pablo II el 30 de mayo de 1997 y dado en Roma, en la Sede de la Congregación el 29 de junio de 1997, en muchos de sus artículos. 


2. Confusión y manipulación

La Nota trata una mezcla de cuestiones sin apenas lógica, con tendencia a confundir las cuestiones doctrinales con la "repetida comparecencia" en los Medios de Comunicación, mi carencia de misión canónica para enseñar teología -como si para enseñar teología fuera necesaria dicha misión y no se pudiera enseñar teología sino bajo los auspicios jerárquicos- con mi alejamiento (según la Nota) de la comunión eclesial y la consiguiente incompatibilidad con la condición de teólogo católico. Y para completar esa confusión se hace una referencia, a mi juicio teológicamente desafortunada, a la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII,, de la que soy secretario, diciendo que carece de aprobación canónica, como si eso supusiera estar en una situación irregular, cuando se trata de una opción de la propia Asociación, como no podía ser de otra manera, ya que en ella hay teólogos de otras confesiones, que la abandonarían si nos sometiéramos al Código de Derecho Canónico, y que no es asociación de la Iglesia católica, como si la eclesialidad -incluso la católica- se agotara en la canonicidad. 

Tras leer detenidamente la Nota y la Aclaración doctrinal, y cotejarlas con el contenido de mi libro Dios y Jesús. El horizonte religioso de Jesús de Nazaret y estudiar las cuestiones que la Comisión Episcopal me plantea, he elaborado el presente Informe. 

La valoración de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe sobre mi libro constituye una simplificación, un falseamiento y una manipulación del mismo, hasta el extremo de convertirlo en su propia caricatura. En nueve líneas la Comisión explica los objetivos del libro de manera sesgada, y hace una síntesis incompleta de la obra, que tiene 182 páginas, olvidando capítulos enteros como el segundo, sobre "Jesús, persona esperanzada", y el tercero, "La oración, entre la confianza y las dudas de fe".

3. Un lenguaje sacrificial y patriarcal

La Comisión para la Doctrina de la Fe utiliza un lenguaje sacrificial, dogmático y patriarcal: redención, sacrificio, reparación, hombre, etc. No aparecen ni una sola vez palabras como liberación, libertad, justicia, fraternidad-sororidad, comunidad, justicia, misericordia-compasión, pobres, opción por los pobres, centrales en el NT, muy presentes en la mayoría de las tendencias teológicas actuales, en los documentos del magisterio teológico (cf. "Salvación cristiana y promoción humana, de 1977, de la Comisión teológica Internacional; "Libertatis Nuntius", 1986, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, incluso la "Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación", de la misma Congregación, donde, a pesar de hacer una crítica muy severa de dicha teología, afirma que la liberación es una de las aspiraciones fundamentales de la humanidad y constituye una dimensión fundamental del cristianismo); algunos documentos del episcopado español (v. c. "La Iglesia y los pobres"); las encíclicas sociales de Juan Pablo II "Laborem exercens", "Sollicitudo rei socialis", "Centesimus annus", etc.). 

No aparece ni una sola vez la palabra símbolo, cuando se trata de una de las palabras más propias de las religiones, también del cristianismo, y de la teología. Hay una renuncia al lenguaje simbólico, parabólico, que era el más utilizado por Jesús, y una opción por el lenguaje dogmático, ausente del todo en los evangelios. Convendría recordar con el teólogo alemán, hoy cardenal, Walter Kasper, que el evangelio es anterior al dogma.

La ausencia de este vocabulario, ¿significa que el dogma está separado de la praxis, que la ortodoxia es más importante que la ortopraxis, que la primera es lo fundamental y la segunda, un apéndice del cristianismo? ¿Significa que Jesús el Cristo nada tiene que ver con Jesús de Nazaret, que pasó por la vida haciendo el bien? Sorprende que la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe no haga referencia alguna a las actitudes de Jesús, tal como aparecen en todo el Nuevo Testamento: el perdón, la compasión, la mesa compartida, la comida con los pecadores, la tolerancia, la opción por los pobres y excluidos, la acogida de los extranjeros, etc. Sólo en una ocasión habla de la solidaridad de Jesús con los hombres en un texto de claro tono sacrificial y en la línea de la teoría de la expiación vicaria (Aclaración doctrinal, n. 4). 

No aparece una sola cita de la carta a los Gálatas, en la que Pablo habla de que todos somos uno en Cristo y que ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer (Gál 3, 28), ni de Romanos, que habla de los cristianos como hijos y no como siervos (Rom 8, 14-18), ni de la primera carta a los Corintios, donde Pablo plantea el tema de la resurrección (1 Cor 15). Ni una sola cita concreta de los Evangelios, ni de los sinópticos ni de Juan, de las que está lleno el libro "Dios y Jesús". Ni una sola referencia a Jesús como "persona esperanzada", ni a la "oración de Jesús", temas centrales de mi cristología y de otras, que abordo ampliamente en el libro. La Aclaración doctrinal sólo cita dos textos del Nuevo Testamento, dándoles un carácter dogmático, del que carecen. 

Esto contrasta con las citas de los concilios de Nicea y de Calcedonia, que constituyen el centro de la argumentación de la Comisión. Dada la centralidad concedida a la doctrina cristológica de dichos concilios y a la línea argumental utilizada, pareciera que se interpretara el Nuevo Testamento a la luz de esos concilios, y no viceversa. 

La Comisión parece colocar las definiciones dogmáticas de los concilios de Nicea (325) y de Calcedonia (451) al mismo nivel que el Nuevo Testamento, e incluso a veces, se tiene la impresión de que les concede mayor autoridad, los convierte en objeto de culto, con peligro de caer en una niceo-latría y una calcedonio-latría, desconoce las aportaciones de la teología posterior en materia cristológica, no tiene en cuenta los resultados de las investigaciones históricas sobre el tema, rechaza indirectamente las reflexiones de cualificados teólogos católicos como Rahner, Schillebeeckx, Moingt, Schoonenberg, Küng, van Bavel, etc, y cierra las puertas a toda posibilidad de interpretación de dichos concilios. Al final corre el peligro de caer en un fundamentalismo niceno-constantinopolitano.

En mis frecuentes y distendidas conversaciones con José María Díez Alegría teólogo con un profundo sentido del humor, durante los días siguientes a conocer la Nota y la Aclaración doctrinal de la Comisión episcopal, éste me comentaba el testimonio de Rahner, que viene al caso como anillo al dedo. En una entrevista aparecida en Herder Correspondenz le preguntaban al teólogo alemán qué hubiera pensado Jesús si le hubieran leído la definición dogmática del primado de jurisdicción del papa. A lo que él respondió: "Yo creo que Jesús, en su conciencia empírico- fenoménica, no hubiera entendido una sola palabra".

Algo parecido, y posiblemente con mucha razón, piensa el teólogo judío Geza Vermes, autor de varias obras de investigación científica en torno a Jesús (Jesús, el judío, Muchnik Editores, Barcelona; La religión de Jesús el judío, Anaya y Muchnik, Madrid), quien en el primero de los libros se pregunta cómo hubiera reaccionado Jesús ante las definiciones dogmáticas de los primeros concilios: si con estupor, con indignación o sin comprender nada.

4. Un libro profundamente religioso

La Comisión Episcopal falsea mis textos, los manipula y saca de contexto, hasta hacerles decir lo contrario a lo que dicen, para demostrar que niego la divinidad y la resurrección, afirmación que sólo se encuentra en la mente y en los textos de mis censores, no en la mía, y menos aún en el libro "Dios y Jesús". A juzgar por las recensiones del mismo, la impresión parece, más bien, la contraria. Eso misma impresión he tenido yo tras leerlo y releerlo página a página. Lo que en todas ellas se destaca es el profundo respeto con que se trata a Jesús de Nazaret. En realidad es un libro religioso en el sentido estricto de la palabra. En él aparece la figura de Jesús de Nazaret el Cristo en toda su hondura y su carácter mistérico, y también en toda su dimensión humana. Nada hay que lo rebaje y le reduzca. Lo humano y lo divino convergen en la persona excepcional de Jesús de Nazaret, cuando el libro se lee sin prejuicios. Y si lo hay es precisamente la kénosis (vaciamiento) radical que caracterizó su vida y que recoge bellamente el himno de la carta a los Filipenses, que analizo conforme a los estudios más recientes (Flp 2, 6-11). 

Quien lea el libro tras conocer la Nota de la Comisión Episcopal, comprobará enseguida fácilmente que los obispos censores hacen una la lectura ajena al contenido y el espíritu del libro. Los tres primeros capítulos sobre Jesús como persona creyente, Jesús como persona esperanzada y la oración de Jesús presentan a un Jesús en toda su profundidad, por supuesto como persona creyente que era, un creyente que vive su fe no en los estrechos marcos institucionales de la religión sino en el horizonte de la libertad pero de los hijos de Dios, nacidos para ser libres y liberar. 

Destaco de manera especial el capítulo sobre la oración, donde presento a Jesús orando "como auténtico hijo de Israel" (pp. 88-89), la oración como "una constante en la vida de Jesús" (pp. 89-91), así como la íntima relación y la plena confianza con Dios, su Padre y Madre a través de la palabra Abbá (= papá-mamá). En ese mismo capítulo se presenta el desierto como lugar de prueba, pero también de relaciones idílicas con Dios, como fue el caso de Israel (pp. 94-97), se habla de la súplica, el grito de dolor y el silencio de Dios, que no recurre a ningún acto milagroso para librar a Jesús de Nazaret del trance de la muerte o aliviar sus sufrimientos (pp. 97-100). Pero también hablo de Jesús como persona agradecida que "da gracias a Dios porque se revela a la gente sencilla" (pp. 100-103). En este capítulo intento subrayo la significación de la oración, hoy bajo sospecha, en dos sentidos: a) la oración debe entenderse y vivirse como un signo de protesta y de trascendencia ante el estrecho círculo de una razón calculadora y de una cultura y unidimensional; b) la oración debe ser sensible al clima de sospecha que le rodea y no encerrarse en los pliegues de la privacidad puramente consoladora.

Precisamente en el vaciamiento, en el anonadamiento se encuentra la grandeza de Jesús de Nazaret. O mejor en ese vaciamiento descubre Dios la grandeza de Jesús el Cristo y lo constituye "Señor" -título sólo dado al emperador-. Expongo esta idea siguiendo las distintas tradiciones neotestamentarias, no en un lenguaje mítico y metafísico, sino en un lenguaje histórico, pero también simbólico. Símbolo e historia no tienen por qué contraponerse en la reflexión teológica. 

5. Un Arrio que no responde al Arrio histórico y "otro" Tamayo que el del libro

Me ocupo de esta acusación porque tiene más relevancia de lo que la que a primera vista pueda parecer. La Comisión Episcopal deforma la historia de la teología, especialmente en lo referente a la teología de Arrio, y fuerza la lectura de mi libro para hacerlo a la medida de la lectura de Arrio y para identificar a éste con mis posiciones. No sé si pueda hablarse de mala fe en una cuestión tal delicada y en una afirmación tan rotunda y sin demostrar, pero sí de desconocimiento de Arrio y de falseamiento de mi pensamiento. Y eso es grave, dada la repercusión que ha tenido en los medios de comunicación, hasta dar pie a titulares ofensivos, que tienen su base en la Nota de 21 líneas. 

Dice la Comisión Episcopal: 

"La aportación del autor (Juan José Tamayo) no es sino una versión renovada del antiguo error arriano: negación de la divinidad de Jesucristo, presentación de Jesús como un mero hombre, negación del carácter histórico y real de la resurrección, y de ésta como dato fundamental de la fe".

De nuevo aquí, como en otros textos, los redactores no sólo deforman mi pensamiento, ya que en ninguna parte del libro digo que Jesús sea un mero hombre, aunque sí afirmo la plena humanidad de Jesús, sino que demuestran un desconocimiento casi enciclopédico -perdón por la hipérbole, que en este caso no me parece tal- del pensamiento de Arrio. Ni un estudiante de teología puede llegar a tal simplificación. Voy a recoger de manera resumida la presentación que hace un clásico de la historia de los dogmas sobre Arrio para demostrar el poco rigor de la referencia de la Comisión Episcopal a Arrio. Arrio nunca reduce a Jesús a puro ser humano, según la exposición de J. Tixeron: 

"Dios es único: es el solo unigénito, eterno, sin principio, verdaderamente Dios. Este Dios absoluto no puede comunicar su ser, su sustancia, ya porque semejante comunicación o generación supondría que es compuesto, divisible, mudable, y, en suma, cuerpo, lo que no es; ya porque un dios engendrado o producido por comunicación de sustancia sería una contradicción en los términos, siendo Dios por definición agénnetos. Es necesario, pues condenar absolutamente las expresiones que suponen esta comunicación o generación... Todo lo que hay fuera del Dios único es creado, creado ex nihilo por la voluntad de Dios.

"Este Dios, pues, ha querido producir el mundo. Para hacerle, ha creado de antemano, para ser el instrumento de la creación, un ser superior, el que nosotros llamamos Verbo. El Verbo es intermediario entre Dios y el mundo. Aunque no sea Dios, no entra, sin embargo, en el sistema de las criaturas del mundo: es anterior a las criaturas propiamente dichas, anterior al tiempo y anterior a los siglos (arjónos, pro aionon), porque éstos no comienzan más que con el mundo, y como él tienen al Verbo por autor inmediato. Pero el Verbo no es eterno, porque no ha existido siempre; ha habido un momento de la duración -no del tiempo- en que no es; ha pasado del no ser al ser" (J. Tixeron, Historia de los dogmas, tomo III, Pamplona, 1913, 54-55).

Con este texto queda patente no ya la simplificación a que la Comisión Episcopal somete a Arrio, sino su profundo desconocimiento de la doctrina arriana y, a su vez, el nulo parecido entre Arrio y yo. 

Tixeron, y también J. Lortz, historiador de la Iglesia, subrayan la ejemplaridad de Arrio, dato muy a tener en cuenta, porque no de todos los teólogos que en la historia del cristianismo han sido puede decirse lo mismo.

¿Qué concluyo de esta breve lección de teología, que puede resultar osada por mi parte, siendo sus destinatarios, entre otros, algunos obispos, al menos los de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe? Que es muy fácil acusar a otros de arrianismo, pero muy difícil probarlo. Quienes hacen la acusación, caen fácilmente en su contrario: el monofisismo, que niega la humanidad de Cristo. Éste puede ser el caso. La Comisión podrá decir que la afirma y con creces cuando afirma que (Jesús) "ha establecido con los hombres una solidaridad irrompible, pues 'por el misterio de su encarnación se ha unido de alguna manera con cada hombre' (Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, 22). Pero eso queda en el mundo de la abstracción, ya que no hace referencia a ninguna realidad histórica donde se manifieste esa solidaridad. 

Por los numerosos comentarios escritos que he podido leer tras la censura de los obispos a mi libro, la acusación de arrianismo le resulta a mucha gente, trasnochada. Cuando se recurre a Arrio (s. IV) para condenar a un teólogo del siglo XXI , todo hace pensar que no se tienen argumentos para ello. Es una impresión bastante extendida, que yo comparto. Sobre todo, a la vista de la endeblez de los argumentos utilizados en la censura, que se diluyen como el azúcar en el café que tomo a diario. Pero con una diferencia, que el azúcar disuelto en el café, da sabor, mientras que los argumentos que estoy comentando "dan pena".

Me quedan todavía otras dos observaciones que hacer en torno a la definición dogmática de Nicea, que se cuenta en cualquier historia de la Iglesia mínimamente objetiva, por muy apologética que sea. El concilio de Nicea fue convocado y controlado por el emperador, y las definiciones dogmáticas en él aprobadas, amén de la dimensión religiosa que era innegable, tenían unas consecuencias políticas de gran trascendencia para el imperio y para su emperador, que doce años antes había firmado el edicto de Milán. La historia de los dogmas no puede aislarse de los avatares políticos que la acompañaron. Si se aíslan del contexto, se falsea la realidad. La imagen de Dios y de Jesús que ofrecen Nicea y Calcedonia era la que mejor convenía al emperador de turno. Sirvan dos testimonios, uno de cada Concilio para confirmarlo.

El historiador Eusebio de Cesarea (263-240), uno de los más cualificados representantes de la teología política legitimadora del Imperio de su tiempo, nos ofrece la siguiente descripción del banquete con que se dio fin a las deliberaciones y conclusiones del Concilio de Nicea, que condenó a Arrio:

"El emperador invitó a un banquete a los ministros de Dios... Ningún obispo faltó a aquel banquete. La cosa superó todo cuanto se pueda decir. Destacamentos de guardianes y de soldados custodiaban la entrada del palacio con espadas en las manos, y por medio de ellos los hombres de Dios procedían sin miedo hacia el interior de los salones imperiales, donde algunos acompañaban al Emperador en la mesa, mientras que otros se reclinaban en sillones a ambos lados. Se podría pensar que se encontraban allí simbolizando un retrato del Reino de Cristo, un sueño más que una realidad" (Vita Constantini, 3, 1 = PG 20, 1.071-1073). 

Tras la lectura de este texto, ¿puede defenderse que el concilio de Nicea tuvo sólo carácter religioso y sus definiciones se movieron en el terreno del debate puramente doctrinal, o hay que ver en todo ello una intencionalidad política? ¿La condena de Arrio respondía sólo a la defensa del dogma o buscaba también la unidad del Imperio, amenazada por la llamada "herejía" religiosa? ¿No empezaba ya entonces la alianza entre el trono y el altar, entre el poder político y el religioso, entre la ortodoxia magisterial y la ortodoxia imperial? Resulta preocupante que el lenguaje contundente y sin matices de la Comisión Episcopal sobre el error arriano y el concilio de Nicea sea ajeno a estas cuestiones. 

La imagen de la comida de clausura del concilio niceno no puede ser más belicosa. Un ambiente así como el del concilio de Nicea no pareciera el más propicio para un debate sereno sobre cuestiones entonces de tanta trascendencia como la divinidad de Cristo. 

Refiriéndose al Concilio de Calcedonia, que fue convocado por el emperador Marción en contra de la voluntad del papa, y apoyándose en mi análisis del mismo en el libro Dios y Jesús, José María González Ruiz afirma que el Jesús de ese Concilio 

"aparece como un Dios lejano, estático, eterno, todopoderoso. Y ese Dios podía ser bien admitido y adorado por los poderes temporales de un emperador que presidía y manipulaba las mismas sesiones conciliares" (José María González Ruiz, ¿Están vigentes las excomuniones?, inédito, 27-01-03, en mi archivo). 


6. El punto 1 de la Aclaración doctrinal constituye una simplificación del libro "Dios y Jesús" hasta reducirlo a su caricatura

Dicha simplificación puede comprobarse sin dificultad con la sola lectura del punto 1 de la Aclaración doctrinal, que dice así:

"Don Juan José Tamayo Acosta se propone como objetivos en su libro: mostrar 'lo específico del horizonte religioso de Jesús' (p. 9), preguntándose 'por la significación de Jesús en la vida de los cristianos y cristianas' (p. 130) y, así, presentar a Jesús como 'persona creyente' (pp. 11, 17, 20). Analizando la relación de Jesús con Dios (dimensión religiosa), se pretende, además, descubrir sus implicaciones para su vida ética (dimensión ética). Es cierto que la dimensión ética de Jesús se fundamenta en esa dirección para comprender a Jesucristo, sus actitudes, su mensaje, su obra redentora. 'No pocas cristologías consideran irrelevantes dichas relaciones' (p. 10), y por eso, el autor considera que las relaciones entre Dios y Jesús son 'la principal aportación del libro al actual panorama cristológico' (n. 1).

Comparando este texto con el conjunto del libro "Dios y Jesús", habría que recordar el viejo dicho "cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia". Y esa coincidencia se reduciría a las citas literales del libro. Pero ni siquiera eso, porque se sacan de contexto. Hasta la propia redacción se presta a confusión. Yo creo que la Comisión Episcopal ha leído y resumido otro libro. 

El objetivo central del libro es, efectivamente, como dice la Comisión, mostrar "el horizonte religioso de Jesús". Pero al hablar del segundo objetivo es donde se empiezan a mezclar unos textos con otros y a manipularlos, hasta hacer un batiburrillo difícilmente explicable en unos expertos en teología. Se dice que uno de los objetivos es presentar a Jesús como "persona creyente". Ése no es el objetivo del libro. Es uno de los objetivos del capítulo primero, que titulo "Jesús, persona creyente". La Comisión cita sólo aquel objetivo que le parece más fácilmente descalificable y lo pone como ejemplo de reduccionismo. Pero ese modo de proceder me parece contrario al rigor en la lectura y a la forma de citar un libro. Para el capítulo primero se fijan otros objetivos que la Comisión silencia. Son estos: "descubrir la fe-confianza como dimensión fundamental del ser humano; hacer un recorrido por la historia de la fe de Israel, sus principales itinerarios y testigos, para encontrar las raíces de la de Jesús de Nazaret; identificar las deformaciones y perversiones de la fe; presentar a Jesús como persona creyente; seguir el itinerario de la fe de Jesús: aprendizaje, crecimiento, crisis" (p. 19). Que cada uno ponga a esta operación el nombre que considere oportuno. Pero objetividad y rigor no son, ciertamente, los nombres más adecuados.

Cada capítulo tiene sus objetivos concretos, que explicito en un apartado titulado precisamente así: "OBJETIVOS". el primero, Jesús como persona creyente; el segundo, Jesús como persona esperanzada; el tercero, la oración como experiencia de confianza plena en Dios y de dudas de fe; el cuarto el título "Hijo de Dios"; el quinto, la resurrección. 

Yo creo que lo no acaba de gustar a mis críticos episcopales y a sus asesores es que presente a Jesús como "persona creyente" y como "persona esperanzada". De lo contrario no se entiende cómo insisten desde el principio en la expresión "persona creyente" y similares. Se trata, sin embargo, de una expresión que tiene su base en numerosos textos del Nuevo Testamento que hablan de la fe de Jesús y se inspira en un estudio muy bien fundamentado del teólogo Hans Urs von Baltasar sobre la "fe de Cristo" recogido en su obra Ensayos teológicos II (Guadarrama, Madrid, 1965, pp. 57-96; original: 1961). El título del estudio es "Fides Christi". Previendo quizás que alguien pudiera asustarse de la expresión, escribía Urs von Baltasar: 

"¿Por qué nos asustamos, pues, por qué nos asusta también, indudablemente, el Nuevo Testamento, de hablar sencillamente de la fe de Jesús? Sin duda, porque esta actitud ejemplar se ha vuelto tan perfecta y, por ello, tan inexorable en su esfera interna, que al designarla con la misma palabra que a su copia en nosotros hacía desaparecer la distancia existente entre ambas. El Nuevo Testamento no establece ningún término envolvente, definidor, para designar la actitud central del Hijo del Hombre frente a Dios. Esta actitud es una luz tan brillante que sólo podemos soportarla y ponerle nombre cuando se difracta en aspectos parciales y se refleja en nosotros" (p. 66). 

"Fe de Jesús" es una expresión muy utilizada por Pablo en sus cartas. Sucede, sin embargo, que algunas Biblias suelen traducir, erróneamente, esa expresión por "fe en Jesús". Analizo este tema, que me parece nuclear a la hora de estudiar "el horizonte religioso de Jesús de Nazaret", en las tres últimas páginas del capítulo primero. Entre los muchos estudios que vienen en confirmar mi análisis hay dos que he tenido muy presentes: Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, de la biblista mexicana Elsa Tamez, DEI, San José de Costa Rica, 1991; Teología de la praxis evangélica. Hacia una teología fundamental, de Antonio González, Sal Terrae, Santander, 1999, sobre todo en las pp. 269 y ss.


7. El punto 2 de la Nota y el punto 2 de la Aclaración doctrinal constituyen el mejor ejemplo del falseamiento, manipulación de los textos y de la mala fe en su lectura. Son tantas las imprecisiones, incorrecciones e inexactitudes en la lectura y las citas de mi libro que ambos párrafos episcopales adquieren tonos de juzgado de guardia. Han querido ser tan ortodoxos que han desembocado en ultraortodoxia. Para ir tan lejos en mi condena, han recurrido a cambiar incluso la literalidad de algún texto.

Sobre el método teológico

Empecemos por el método teológico. Dice el Informe: 

"El autor elabora una cristología que respeta muy poco el método teológico".

Yo me pregunto y conmigo otros colegas a quienes he consultado: ¿Existe algún libro, manual o documento oficial donde se explique el método correcto, universal, eterno y válido para todo tiempo y lugar a la hora de hacer teología? ¿Hay algún método obligatorio que haya que seguir paso a paso, escolarmente, que pueda decirse que es el canónico? ¿Tendremos los teólogos y las teólogas en ejercicio que someternos a un examen sobre metodología antes de escribir nuestros textos?

Esa acusación viene repitiéndose casi en los mismos términos desde hace varias décadas y se ha aplicado a otros colegas. Es una rutina o una muletilla. ¡Alguna persona se lo creerá! Se cuenta la anécdota de que en los conflictos que tuvo Rahner con la Congregación para la Doctrina de la Fe, uno de los altos funcionarios, tras una entrevista en el Vaticano con el teólogo alemán, hizo el siguiente comentario: "Toda la vida haciendo teología y todavía no conoce el método teológico". Es de todos conocido que desde los años 50 del siglo pasado Karl Rahner estuvo bajo permanente sospecha. El problema no era que desconociera el método teológico, sino que utilizaba un método que no correspondía con el seguido por la ortodoxia vaticana.

En el proceso seguido en Roma contra Schillebeeckx en 1979 por su libro de cristología Jesús. La historia de un viviente (1974; edición castellana: Cristiandad, Madrid, 1981), se empezaba afirmando que en dicho libro había muchas afirmaciones que provocaban perplejidad tanto por los principios metodológicos empleados y por los resultados de sus investigaciones como desde el punto de vista de la teología dogmática. La primera aclaración que se le pedía era sobre la preferencia que daba a ciertas corrientes exegéticas y al uso de la hermenéutica. La segunda versaba sobre el Jesús histórico: su persona humana, su misión profético-escatológica, su relación con el Padre y su resurrección. La tercera se centraba en la encarnación, la Trinidad, la concepción virginal y la Iglesia. 

Aclaradas esas cuestiones, le mandaron un nuevo cuestionario con otras distintas a las que también había de responder. En estos casos, la Congregación para la Doctrina de la Fe es insaciable. 

En torno a similares cuestiones se ha desarrollado el proceso contra el libro del teólogo jesuita Jacques Dupuis Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso (1997; edición en castellano: Sal Terrae, Santander, 2000, 631 páginas). La Congregación para la Doctrina de la Fe le acusó en 1998 de graves errores contra elementos esenciales de la fe divina y católica, como la Encarnación, la Trinidad, la Revelación, la redención, la Redención y la Eclesiología, entre otros. Le pidieron que respondiera, en el más estricto secreto, a una serie de preguntas en torno a esos errores. Los juicios de la Congregación fueron suavizándose a lo largo de proceso y lo que en un principio eran errores se quedaron en "algunas ambigüedades" que podían inducir a error al lector. En enero de 2001 se hacía pública en L' Osservatore Romano la "Notificación" de la Congregación romana ratificada por el Papa, con duras críticas al autor y a su obra:

"El libro -dice la Notificación- contiene ambigüedades y dificultades notables sobre puntos doctrinales de relevante importancia que pueden conducir al lector a opiniones erróneas y peligrosas", entre las cuales cita: "la interpretación de la mediación salvífica y universal de Cristo, la unidad y plenitud de la revelación de Cristo, la acción universal del Espíritu Santo, la ordenación de todos los hombres a la Iglesia, el valor y el significado de la función salvífica de las religiones". A Dupuis se le exigía "dar su asentimiento a las tesis enunciadas". 

Si los autores de la Comisión son teólogos, sabrán que, del Vaticano II para acá, hay una pluralidad de métodos teológicos. ¿A qué método se refieren: al escolástico, al trascendental, al de la teología de la secularización, al de la teología de la cultura, al de la teología de la liberación, de la revolución, de la religiones, de la teología política? ¿O, acaso, al neoescolástico, que es por el que parece mostrar sus preferencias la Comisión Episcopal? 

Yo mismo acabo de publicar un libro titulado Nuevo método teológico (Trotta, Madrid, 2003), en el que esbozo una serie de horizontes que permitan elaborar un nuevo teológico que, partiendo de la historia de la teología y siendo fiel a los datos fundamentales de la fe cristiana, responda a los principales desafíos filosóficos, culturales, sociales y religiosos de nuestro tiempo, y tenga en cuenta las preocupaciones profundas de los seres humanos. Pero aun estando razonablemente satisfecho con él, no pretendo imponerlo a nadie, y menos aún digo que quien no lo siga deja de ser teólogo católico. Estamos en tiempos de búsqueda, y todos los esfuerzos por ir tras la V(v)erdad (con mayúscula y minúscula) son pocos, pero no por ello hay que descalificar a los otros métodos. Buscar los puntos en común, y avanzar por los de diferencia con rigor, sin presentar nada como definitivo: ésa puede ser la actitud correcta. Yo prefiero hablar o hacer una teología heurística e interrogativa, en actitud de búsqueda, más que una teología desde la seguridad de lo definido. 

Cito a este respecto las lúcidas y certeras reflexiones de Karl Barth, al que no puede acusarse de teólogo relativizador de Dios o reduccionista de la Revelación, como prueba de la actitud de búsqueda que ha de caracterizar a quienes reflexionamos sobre Dios como misterio:

"El trabajo teológico se distingue de los otros -y en eso podría ser ejemplar para toda tarea del espíritu- por el hecho de que aquel que quiera realizarlo no puede llegar a él descansado, desde unas cuestiones ya seleccionadas, desde unos resultados ya seguros, no puede continuar el edificio sobre unos fundamentos que ya han sido colocados, no puede vivir de unos réditos de un capital acumulado ayer, sino que se ve obligado, cada día y cada hora, a volver a empezar por el principio.... En la ciencia teológica, 'continuar' significa siempre 'volver a empezar por el principio'. Ante su radical riesgo, el teólogo debe ser suficientemente fuerte, al movérsele la tierra bajo sus propios pies, para buscar una tierra firme sobre la que sostenerse, como si no la hubiera tenido nunca. Si la teología no quiere precipitarse en la arterioesclerosis, en el aburrimiento ergotista, su trabajo de ningún modo puede ser rutinario, no se puede realizar en función de un automatismo" (Karl Barth, Introducción a la teología evangélica, Edic. 62, Barcelona, 1965, pp. 152-153).

No se puede hablar de un único método válido. Y menos aún, imponerlo. Habrá que empezar antes por un diálogo entre los teólogos y las teólogas para consensuar unos puntos metodológicos básicos, pero respetando siempre el pluralismo y evitando la uniformidad, que no es prueba de creatividad, sino de repetición. Y bastante repetitiva ha sido la teología históricamente, como para que lo siga siendo en el siglo XXI. 

Afirmar que el libro Dios y Jesús "respeta muy poco el método teológico", resulta tan vago y vaporoso que es como no decir casi nada. Eso se tiende a decir de aquellos teólogos y teólogas que no siguen el método neoescolástico, por el que tanta predilección se siente en las Comisiones para la Defensa de la Fe, al menos en la de la CEE. Pero es que el Concilio Vaticano II no impone el seguimiento de ese método, sino que invita a los teólogos al empleo de los métodos histórico-críticos, como veremos más adelante. El método neoescolástico fue recomendado por los papas en su tiempo, hizo aportaciones meritorias sobre todo en el plano de la precisión conceptual. A mí me merece mucho respeto, porque fue el que seguí en mis años de estudiante de teología. Pero no me consta que ninguna instancia eclesiástica magisterial superior imponga su seguimiento hoy. Quienes quieran seguirlo en el siglo XXI, están en su derecho a hacerlo. No seré yo quien los anatematice.

8. ¿Selección arbitraria?

Sigue diciendo el Informe de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe:

"La Escritura es seleccionada con criterios arbitrarios y oscuros, tomando y dejando los textos que le convienen, con el pretexto de ser añadidos o elaboraciones de la comunidad primitiva". 

Convendrán conmigo los redactores que las expresiones utilizadas no son especialmente finas y cuidadosas ni teológica ni humanamente hablando. A veces es mejor morderse la lengua, y no decir todo lo que se quiere decir, para no revelar las verdaderas intenciones. En el párrafo que acabo de citar los redactores las han revelado, y de manera poco elegante. Las acusaciones son tan gruesas (selección arbitraria y oscura) que suenan a descalificaciones, aparte de infundadas. Si la Comisión ha decidido ir por esa vía es su problema, no de quien las recibe. 

Por lo demás, tampoco debe extrañar este tono, porque ha sido el utilizado por la Congregación para la Doctrina de la Fe y sus filiales en cada Iglesia local en casos similares al mío, como se deduce del acceso a los documentos de los procesos contra teólogos. Ejemplos: la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación; la acusación de pelagianismo o, al menos, de semipelagianismo (las dos cosas) a Gustavo Gutiérrez; la acusación de errores y desviaciones en cuestiones fundamentales de la fe cristiana dirigida al citado Dupuis; acusaciones similares a de Schillebeeckx (Soy un teólogo feliz, Sociedad de Educación Atenas, Madrid); Häring (Mi experiencia con la Iglesia, Perpetuo Socorro, editorial de los PP. Redentoristas, Congregación a la que pertenecía Häring)). Siempre la misma secuencia y, a veces, repitiendo las mismas expresiones, que se aplican indistintamente a unos y otros. Es el caso de la fórmula de mi censura, casi idéntica a la de Küng. 

Releyendo el libro, observo que hay citas de todas las tradiciones teológicas del NT. No hay selección arbitraria, sino análisis cuidadoso de los textos conforme a los métodos histórico críticos, que es la herramienta hermenéutica y exegética que utilizamos los teólogos para no caer en fundamentalismos y que invito a utilizar a los asesores de la Comisión Episcopal sin miedo. 

Sobre lo de "añadidos" de la comunidad cristiana . Todos y cada uno de los textos de los que se dice eso han sido contrastados a través de los criterios exegéticos aceptados universalmente en el análisis de los textos del NT. La distinción entre textos redaccionales y mismísimas palabras de Jesús no tiene nada de arbitrario.

En el libro aparecen todas las tradiciones neotestamentarias: la de la fuente Que, la mateana, la marcana, la joánica, la lucana, la paulina, la deuteropaulina, la petrina, etc. Basta hacer una lectura serena y desprejudicada para comprobarlo. Pero no hay peor ciego que el que no quiere ver. 

9. Feminismo, ecologismo, teología política, ¿sólo "temas de actualidad"?

La Comisión Episcopal expresa su desconfianza y minusvaloración hacia movimientos sociales y corrientes de pensamiento de especial significación y relevancia en la cultura y la teología actuales, como el feminismo, el ecologismo y la teología política, a los que considera "temas de actualidad". El texto de la Comisión Episcopal al respecto constituye, en su brevedad, una antología "selecta" -si se me permite la redundancia- del desenfoque de esos fenómenos y del desconocimiento de mi exposición al respecto. Éste es el párrafo:

Queriendo afrontar temas de actualidad, como el feminismo, ecologismo, teología política, etc., en realidad no aporta para éstos la luz que viene de Cristo, puesto que el personaje que presenta no es el Hijo de Dios hecho hombre, tal y como lo anuncia….

¡Qué confusión! ¡cómo pueden reducirse el feminismo, la teología política, el ecologismo y el etc. a temas de actualidad! 

El feminismo y el ecologismo son fenómenos sociales, que vehiculan tendencias culturales con un fuerte arraigo en amplios sectores de nuestra sociedad, tanto en el Primer Mundo como en el Tercer Mundo. Gracias a ellos se ha tomado conciencia de la exclusión de las mujeres, exclusión justificada y reforzada por el sistema patriarcal y por la ideología androcéntrica, por una parte, y de la depredación de la naturaleza por el modelo de desarrollo antropocéntrico de la modernidad.


a) Feminismo y teología en perspectiva de género

El feminismo no se queda a las puertas de la iglesia y de la teología, sino que interpela a ambas en su raíz, les plantea importantes interrogantes y da lugar a una teología feminista de género y a una Iglesia fraterno-sororal, inclusiva, entendida como comunidad de iguales, hombres y mujeres, en el horizonte del movimiento de Jesús, en el que las mujeres comparten el protagonismo junto con los varones, y recuperan la ciudadanía, que les negaban la sociedad y la religión de su tiempo. 

El feminismo hace importantes aportaciones al método teológico a través de la incorporación de las categorías de género y patriarcado y del proceso de deconstrucción-reconstrucción. A través de la deconstrucción se cuestionan las estructuras patriarcales en cuyo contexto se redactaron algunos de los textos fundamentes del judaísmo y del cristianismo, caracterizados por una tonalidad androcéntrica, que viene a legitimar el poder de los varones y presentar a Dios con imágenes masculinas. Rastreando esos textos desde la perspectiva de género aparecen también algunas tradiciones igualitarias olvidadas o no suficientemente destacadas por la exégesis patriarcal, en las que se descubre la existencia de mujeres que jugaron un papel fundamental en la historia de Israel y de la comunidad cristiana, ejerciendo funciones de liderazgo político y religioso, proféticas,, etc., al frente de las comunidades.

El segundo momento es la construcción de un discurso inclusivo sobre Dios, Jesús de Nazaret, la Iglesia, los sacramentos, la revelación,, la creación, la antropología, la gracia, el pecado, la escatología etc. con la ayuda del discurso sociológico y filosófico de género. Comporta la lectura de los textos fundantes, tanto del Nuevo Testamento como de la Tradición, desde una hermenéutica de género que descubra las potencialidades emancipatorias de las mujeres y de los varones, sin discriminación de ningún tipo.

La hermenéutica de género, por ejemplo, descubre que los ministerios en la comunidad cristiana no están en función del sexo, que es excluyente y somete a las mujeres a un régimen de minoría de edad permanente y les impide vivir la fe desde su propia subjetividad de mujeres, sino en función del carisma, que no establece discriminación entre hombres y mujeres. A través de esta lectura inclusiva del Nuevo Testamento las mujeres aparecen como sujetos religiosos, morales, políticos, eclesiales y teológicos, como portadoras y colaboradoras en la obra de la redención-liberación, co-protagonistas en el anuncio de la Palabra salvadora, e intérpretes de la Palabra de Dios y de la Tradición desde su propia subjetividad, y no bajo la dependencia de la subjetividad masculina. 

Para poder comprender la relevancia y significación de la teología y de la exégesis feministas en perspectiva de género me permito recomendar la lectura de algunas obras fundamentales en castellano: E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella (Desclée de Brouwer, Bilbao); de la misma autora, Pero ella dijo (Trotta, Madrid); de la misma autora, Cristología crítica (Trotta, Madrid), A. Loades, Teología feminista (Descleé de Brouwer, Bilbao); Elisabeth Johnson, La que es (Herder, Barcelona); Elina Voula, Teología feminista. Teología de la liberación (Iepala, Madrid). A ella cabe añadir varios números de la revista internacional de teología Concilium (Nimega; edición castellana. Verbo Divino, Estella; Navarra) 

La sensibilidad de la Comisión Episcopal hacia el feminismo es nula a juzgar por el texto transcrito al comienzo de este apartado, por la sistemática exclusión de las mujeres de los ministerios ordenados y de los ámbitos de decisión y por el lenguaje androcéntrico empleado en todos los documentos episcopales, también en el de censura contra mi obra, donde aparece cerca de 10 veces la palabra hombre, y ni una sola vez hombres y mujeres o seres humanos.


b) Ecologismo y liberación de la naturaleza oprimida

El ecologismo es otro de los movimientos sociales y de las corrientes de pensamiento que más relevancia tiene en el actual momento cultural, social y político, y que más está influyendo en los cambios de todo tipo que se están produciendo en el mundo. Se encuentra en el centro de las cumbres mundiales sobre desarrollo, población, clima y medio ambiente. Cuestiona el modelo de desarrollo de la modernidad que se ha impuesto a lo largo de los últimos siglos, que tiene su base en el antropocentrismo. Éste considera al ser humano dueño y señor de la creación, con derecho a usar y abusar de ella y a destruirla a su capricho con la única finalidad de satisfacer sus apetitos conquistadores. El modelo de desarrollo de la modernidad responde a una ética antropo-utilitarista. 

El movimiento ecologista y la reflexión que se lleva a cabo en su interior se sitúan en las antípodas del antropocentrismo: defienden la dignidad de la tierra y los derechos de la naturaleza y busca la armonización de éstos con los derechos humanos. Consideran al ser humano no como rival de la naturaleza, sino en diálogo y comunicación simétricos con ella, con quien establece un pacto basado en la religación no opresora. El ser humano y el universo conforman un entramado de relaciones multidireccionales caracterizadas por la interdependencia, y no por la autosuficiencia. 

Siguiendo el pensamiento ecológico, las leyes que han de regir las relaciones entre la humanidad y la naturaleza son la solidaridad cósmica y la fraternidad-sororidad sin fronteras ni gremialismos estrechos. Se ensanchan así los destinatarios de la salvación-liberación.

Pablo es muy sensible a esta dimensión cósmica del mensaje cristiano, como se demuestra por varios de sus textos, entre los que selecciono dos: 

""Pues la ansiosa espera de la creación, desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella, también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu (Rom 8, 19-25).

También la naturaleza es hija de Dios, según san Pablo. Por eso participa de la gloriosa libertad de los hijos. También ella espera ser liberada. No hay salvación del ser humano y de la historia sin salvación de la naturaleza, Esta idea se encuentra en la mayoría de las tradiciones religiosas, también en la de Israel y en el cristianismo. 

La ética liberadora de la naturaleza, que como expondré más adelante, emana de la resurrección de Jesús, constituye un correctivo a la ética agresiva contra la naturaleza propiciada por el modelo de desarrollo antropocéntrico de la modernidad. La resurrección se convierte así en el principio crítico de los graves costes de la evolución, muy superiores a su supuesta utilidad. 

Otro texto es el de la carta a los Colosenses:

"Cristo es imagen de Dios invisible,
nacido antes que toda criatura,

pues por su medio se creó el universo celeste y terrestre,
lo visible y lo invisible (…)
Él es el modelo y fin del universo creado,
Él es antes que todo y el universo tiene en él su consistencia"
(Col 1, 15-17).

A partir de aquí se puede elaborar una teología ecológica y una cristología cósmica, que no tienen porqué estar en oposición a una teología y una cristología históricas. Una teología ecológica ha de replantear las principales tradiciones de la religión bíblica y los grandes temas del cristianismo: desde los relatos de la creación, hasta el anuncio de la Jerusalén celestial, con que concluye el libro del Apocalipsis.

Para no seguir instalada en el mito, una teología en esa clave ha de abrirse a las aportaciones de las ciencias que tienen que ver con la vida y con la realidad cósmica: geo-logía, bio-logía, bio-ética, bio-medicina, bio-física, bio-química, bio-tecnología, cosmo-logía.

Muchos son los estudios sobre teología en perspectiva ecológica y ecofeminista. Cito sólo algunos como referencia para valorar en sus justos términos la importancia que tiene dentro de la teología: P. Teilhard de Chardin, Ciencia y Cristo (Taurus, Madrid); J. Moltmann, El futuro de la creación (Sígueme, Salamanca); id., Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación (Sígueme, Salamanca); L. Boff, Ecología. Grito de la Tierra, grito de los Pobres (Trotta, Madrid); id., La dignidad de la tierra (Trotta, Madrid); I. Gebara, Intuiciones ecofeministas. Ensayos para pensar el conocimiento y la religión (Trotta, Madrid); Sallie McFague, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear (Sal Terrae, Santander); R. R. Ruether, Gaia y Dios. Una teología feminista para la recuperación de la tierra (Demac, México); A. Primavesi, Del Apocalipsis al Génesis. Ecología. Feminismo. Cristianismo (Herder, Barcelona).

c) Teología política, memoria subversiva de la pasión y resurrección de Cristo

Reducir la Teología Política a un "tema de actualidad", como hace la Comisión Episcopal, es una muestra de desconsideración y desvalorización, mayores todavía que la desconsideración y la desvaloración hacia el feminismo y del ecologismo, viniendo como viene de una comisión de obispos que debe estar muy atenta al campo de la reflexión teológica y a las distintas tendencias que en ella se producen. No se entiende fácilmente como puede ser minusvalorada la Teología Política hasta el extremo de reducirla a "tema de actualidad", cuando se trata de una de las grandes corrientes teológicas de los últimos cuarenta años. Me pregunto qué dirían Johann Baptist Metz y Jürgen Moltmann, iniciadores y principales cultivadores de esta teología si leyeran lo escrito por la Comisión Episcopal. Pensarían que había sido redactada por una persona ajena al mundo de la teología o por algún adversario empedernido. 

La Teología Política no es una teología de genitivo que incorpore la política como un tema más en la agenda teológica, ni debe ser entendida como una teología aplicada que se limite a traducir principios abstractos a la realidad política, como tampoco puede considerarse una parte de la teología moral o una corriente de la llamada "teología social.

Se trata, en expresión de J. B. Metz, su iniciador y principal cultivador, de una teología fundamental del sujeto con carácter crítico-público y práctico que propende a reconstruir la conciencia cristiana a partir de una nueva forma de relación entre teoría y práctica, religión y política, escatología e historia, utopías históricas y esperanza cristiana. Concibe al ser humano en su dimensión socio-histórica y política, sin por ello desconocer su dimensión personal. Se mueve en el horizonte de la razón práctica, del uso público de la razón -tanto filosófica como teológica-, como ya anunciara con gran lucidez Immanuel Kant. Entiende la fe cristiana como realidad encarnada en la historia y abierta al mundo. La fe cristiana no es mitológica, tiene su fundamento en una persona histórica, Jesús de Nazaret el Cristo, a quien sigue, y en su mensaje de salvación-liberación, al que se adhiere de palabra y con el testimonio de vida.

Para la Teología Política, la fe no es puramente contemplativa -si bien no renuncia a esa dimensión -sino operativa. La esperanza cristiana no mira al pasado con ojos de añoranza, sino al futuro en clave de alternativa. La caridad -amor- se verifica en la acción transformadora tanto de las estructuras como de las conciencia, para que el cambio sea integral, como corresponde a la conversión que pide Jesús en el Evangelio ante la cercanía del reino de Dios (Mc 1, 15). En ese sentido, no aísla la ortodoxia de la ortopraxis, sino que busca la armonización de ambas en una unidad diferenciada.

Metz distingue dos formas de religión: la mesiánica y la burguesa, y observa que en el cristianismo actual la segunda ha sofocado a la primera y se ha convertido en legitimadora del sistema burgués imperante. Aboga por recuperar la religión mesiánica, que lejos de confirmar el orden burgués presente y futuro, lo interrumpe y subvierte conforme al mensaje de Jesús de Nazaret. La Teología Política opera precisamente como elemento crítico de la religión y de la teología burguesas.

La Teología Política presenta el cristianismo como memoria peligrosa y subversiva passionis, mortis et resurrectionis Iesu, la voz de las víctimas como el verdadero "logos" de la teología, la moral como obediencia a la voz de las víctimas y la "narración" como categoría central del discurso cristiano. La narración es un género literario que expresa resistencia. "La teología cristiana -afirma Metz- también moriría de hambre sin el pan de la narración. El cristianismo es, en sus raíces, una comunidad narrativa y conmemorativa".

La Teología Política, en fin, recupera la dimensión crítico-pública del cristianismo en un mundo secularizado que reduce la religión a asunto privado y la encierra en los lugares de culto.

Para una profundización sobre este tema remito preferentemente a las obras de Metz y de Moltmann, entre las cuales cabe citar: J. B. Metz, Teología del mundo (Sígueme, Salamanca); id., La fe, en la historia y la sociedad (Cristiandad, Madrid); id., Más allá de la religión burguesa (Sígueme, Salamanca); J. B. Metz (dir), El clamor de la tierra (Verbo Divino, Estella, Navarra); La provocación del discurso de Dios (Trotta, Madrid); J. Moltmann, Ética teológica. Ética política (Sígueme, Salamanca).

d) ¿Nuevo intento de confesionalización?

El párrafo de la Comisión Episcopal que estoy analizando revela una desconfianza hacia las nuevas mediaciones de la fe. Pareciera que se quisiera confesionalizar los movimientos sociales y ponerles la etiqueta de cristianos. ¿Qué otra cosa puede significar eso de que no aporta para éstos la luz que viene de Cristo? Me gustaría recordar que el Concilio Vaticano II puso las bases para el reconocimiento de la secularización como fenómeno positivo de la modernidad. Las realidades sociales y políticas, no necesitan pasar por las aguas del bautismo cristiano o de otro credo religioso para tener su propia identidad y reconocimiento. La autonomía de los movimientos sociales, así como la de todos los campos del saber y del quehacer humano, es algo que nadie con mentalidad conciliar y sensibilidad moderna discute dentro y fuera del cristianismo, sea creyente o no, y a lo que no se puede renunciar, so pena de retroceder a los tiempos de la cristiandad, y aquí en España al nacionalcatolicismo felizmente muerte y enterrado. La luz que aporta Cristo a estos movimientos no puede consistir en frenar sus reivindicaciones de mayor justicia, igualdad, respeto a la tierra, relación no opresora con la naturaleza, sino en radicalizar dichas reivindicaciones en la línea de los valores del Reino proclamados en las Bienaventuranzas. 

Querría indicar, además, que justamente en este libro no abordo ninguno de esos "temas", si bien todo él rezuma sensibilidad hacia la doble perspectiva: feminista (capítulos 1, sobre las mujeres creyentes en Israel, y 4, sobre el encuentro de las mujeres con el Resucitado) y ecológica (capítulo 5, sobre la dimensión ecológico-cósmica de la Resurrección). La perspectiva política apenas está apuntada en Dios y Jesús. Esto es otra prueba más de la lectura interesada y deformada del libro. 

Los censores han debido leer los otros cinco volúmenes míos, donde sí están muy presentes de manera explícita el feminismo, el ecologismo y la teología política: La marginación, lugar social de los cristianos (Trotta, Madrid, 1993; 3ª ed.: 1998); Iglesia profética, Iglesia de los pobres (Trotta, Madrid, 1994); Los sacramentos, liturgia del prójimo (Trotta, Madrid, 1995); Imágenes de Jesús (Trotta, Madrid, 1996); Por eso lo mataron. El horizonte religioso de Jesús de Nazaret (Trotta, Madrid, 1998). Y también en el libro del que soy director y co-autor Diez palabras clave sobre Jesús de Nazaret (Verbo Divino, Estella, Navarra, 1999; 3ª ed.: 2003). Otros libros donde también abordo esta perspectiva en profundidad y con la amplitud suficiente como para no simplificar su tratamiento son: Teología, pobreza y marginación. Una reflexión desde Europa (PPC, Madrid, 1999); "Teología política", en C. Floristán y J. J. Tamayo (dirs.), Conceptos fundamentales del cristianismo (Trotta, Madrid, 1993); "Hacia una teología de la Liberación en el Primer Mundo", en Memoria del Instituto Fe y Secularidad 1997-1998 (Madrid, 1999); Leonardo Boff: mística, ecología y liberación (Descleé de Brouwer, Bilbao, 1999) y numerosos artículos en revistas de teología, filosofía y ciencias sociales. 

10. ¿Jesús sólo ser humano? Sí, pero en la mente de los censores y en la Comisión Episcopal.

Dice el texto episcopal:

"De esta manera, nos presenta un Jesús que no es el Jesús histórico tal como El mismo se han presentado, y reduce su persona, su obra, su misterio y su mensaje al de un mero líder humano. Jesús es presentado como "un hombre normal y corriente" (p. 71), "persona que cree con fe limitada" (p. 45), y tiene permanentes dudas y crisis de fe" (pp. 12, 19,71,81)".

Estamos, sin duda, ante el texto donde mayor concentración de manipulación y falseamiento del libro encontramos en la carta del secretario, la Nota y la Aclaración doctrinal, de la Comisión para la doctrina de la Fe. Resulta muy fácil demostrarlo. Vayamos por partes.


a) La expresión "un hombre normal y corriente" aparece en el capítulo 2 de la obra titulado "Jesús, persona esperanzada", dentro del epígrafe "¿Cómo espera Jesús?" y del parágrafo "En lucha contra los poderes establecidos", donde se lee:

"Los poderosos, instalados cómodamente en la seguridad del presente, no miran al futuro con esperanza, sino con preocupación por miedo a perder sus privilegios… Los poderosos no soportan los levantamientos de los pobres e intentan sofocarlos con todas las armas a su alcance, sin reparar en sus consecuencias…"

En ese contexto aparece la expresión sacada de contexto por la Aclaración doctrinal de los obispos: "una persona normal y corriente". La frase completa es: 

"Los poderosos no soportan que un hombre normal y corriente quiera mutar los destinos decididos por el poder" (p. 71).

¿Por qué no se cita integro el texto? Entonces se vería lo desleal de la operación. ¿Se deduce de esta frase que yo reduzco a Jesús a ser humano sin más? No sé qué pueda haber de reductivo de la persona de Jesús en esta frase, que más que una valoración personal es una verdad de hecho: los poderosos nunca consideran a las personas que luchan contra ellos como personas extraordinarias. Todo lo contrario, las tienen por mezquinas, desagradecidas. ¡Si las consideran personas, ya es mucho! 

La afirmación que hago es general, sobre la actitud del poder ante el pueblo, la gente. Si la Comisión Episcopal quiere ver aquí una referencia a Jesús, no entiendo en qué sentido yo lo minusvaloro o reduzco. Evidentemente, los poderosos de su tiempo no lo ven como mesías, ni como hijo de Dios. ¿Cómo van a verlo? Lo ven como una persona a la que hay que quitar de en medio, porque no les reconoce en su autoridad y amenaza la seguridad político-religiosa. Pero concluir que yo reduzco a Jesús a una persona normal y corriente sin más me parece una lectura que refleja o mala fe o desconocimiento de las más elementales normas para leer un texto sin deformarlo. La Comisión Episcopal debe seguir leyendo el texto, que dice:

"Las autoridades religiosas no aguantan que Jesús corrija la ley de Moisés y quiera cambiar el rumbo de la 'religión de los padres'. Las autoridades políticas no pueden resistir que las desprecie. Por eso lo persiguen hasta dar con sus huesos en la cruz.

"Las autoridades representan la fuerza inmovilista, conservadora; Jesús, la fuerza utópica, desestabilizadora, como es siempre la utopía. Pero en el conflicto entre ambas 'fuerzas', la esperanza de Jesús, lejos de quedar sofocada, sale fortalecida de las pruebas a las que le somete el sistema" (pp. 71-72). 

¿Se puede hablar con más respeto y reconocimiento de la esperanza de Jesús, que decir que sale fortalecida de las pruebas? 


b) La segunda prueba de que yo reduzco a Jesús a mero líder humano dice basarse en otro texto del libro que, según el Informe de la Comisión, diría:

"persona que cree con fe limitada" (p. 45). Y aquí se corta el texto.

El texto de mi libro dice justamente lo contrario: 

"Jesús aparece aquí como una persona que cree con fe ilimitada" (p. 45).

Aquí no es que se saque una frase de contexto, sino que se la falsifica para hacerla decir todo lo contrario. Y no se diga que es una errata, porque la cita falseada sirve de principal argumento para acusarme de que niego la divinidad de Cristo. ¿En qué queda, entonces, la prueba? ¿Dónde radica la fuerza de la argumentación episcopal? En ninguna parte. 

El texto además se encuentra en un apartado que se titula "Jesús, pionero y consumador de la fe" , en el que comento dos textos citados en todas las cristologías, cualquiera fuere su orientación teológica, de una tendencia u otra: Hebreos 12, 2 y Marcos 9, 14-29. Textos que todas las cristologías reconocen de especial importancia.

El primero dice así:

"Corramos con constancia en la competición que se nos presenta, fijos los ojos en Jesús, el pionero (arjegós) y consumador (teleiótes) de la fe, el cual, por el gozo que se le proponía, soportó la cruz sin miedo a la ignominia y sentado a la derecha del trono de Dios" (Heb 12, 2)..

El segundo, de Marcos, habla de una persona que lleve a su hijo hasta Jesús para expulse de él un espíritu que no le dejaba hablar. Antes se lo habían pedido a sus discípulos, y no habían podido expulsarlo. "Si algo puedes, ten compasión de nosotros y ayúdanos", le dice a Jesús. A lo que éste responde: "¡Qué es eso de si puedes! Todo es posible para quien tiene fe!". Y yo comento: "Jesús aparece aquí como una persona que cree con fe ilimitada. La fe es un modo de existencia ante Dios, que implica confianza" (p. 45).

¿Se puede hablar con más respeto y reconocimiento, con más precisión y delicadez de la fe de Jesús de Nazaret, que es el tema central del capítulo primero, que como lo hago en este texto? 

Mi reflexión sobre el tema está perfecta convergencia con el comentario que sobre el mismo texto de Mc 9, 14-19 hace Hans Urs von Baltasar, inspirándose en el filósofo personalista judío Martín Buber, en el estudio antes citado:

"Habrá que estar, por ello, de acuerdo con Martín Buber y con otros exegetas cuando interpretan Marcos 9, 14-29 en el sentido de la fe total veterotestamentaria. 'Si algo puedes ten compasión, ten compasión de nosotros y ayúdanos', dice el padre del niño poseso. Y Jesús responde: '¿Si algo puedes? Todo es posible al que cree'. Y a esto dice el padre: 'Creo, Señor, ayuda mi incredulidad'. San Marcos 'hace decir al padre del niño lo que tendrían que decir propiamente los discípulos de Jesús; con su afirmación, Jesús atribuyó la incapacidad de aquellos para curar al muchacho a su incredulidad'. La frase sobre el poder del que cree es, sin dudas, una afirmación referida por Jesús a sí mismo, afirmación que, como nota Buber, no puede ser interpretada en el sentido de 'A mi, Jesús, me es posible todo; porque creo, puedo curar al niño, pues Jesús no quiere referirse a una fuerza que le competa a Él subjetivamente, sino a Dios, al que ora (versículo 29). Tampoco pretende referirse a una propiedad que sea exclusivamente peculiar de Él: 'la fe auténtica no es un privilegio de Jesús, sino que es accesible al hombre en cuanto tal'" (Zwei Glaubensweisen, 1950, pp. 15-19). 

Los textos neotestamentarios son estudiados a través de los métodos histórico-críticos, de la antropología cultural y de las ciencias sociales. Son las herramientas con las que contamos hoy para hacer teología en diálogo con otras disciplinas. En el caso del Nuevo Testamento, y muy especialmente de Jesús de Nazaret, tenemos cierta tendencia a confundir biografía con teología. 


c) La tercera prueba falsa es la que habla de las "permanentes dudas y crisis de fe" de Jesús". Es otro texto sesgado, descontextualizado y manipulado.

Esta expresión u otras similares aparecen en varios momentos del libro, pero sólo en un caso aparecen solas, en el resto van junto a expresiones que hablan de la confianza plena de Jesús en Dios. Y de ésta no dice una palabra la Comisión Episcopal. He aquí los textos de mi libro que la Comisión corta cuando le conviene para sacar una conclusión contraria al sentido completo del texto:

"En el capítulo tercero me ocupo de la oración, el momento de mayor densidad y tensión en la fe de Jesús, y la mejor prueba de las peculiares relaciones de Jesús con Dios; relaciones no tan idílicas como se nos han presentado, sino rodeadas de conflictividad; relaciones que expresan la confianza de Jesús en Dios, pero también las permanentes dudas y crisis de fe de una persona que se siente abandonada por Dios cuando más necesita su apoyo" (p. 12). Y en el párrafo anterior escribo: "Con todo, la esperanza se mantiene en pie, dando sentido a su vida y, por paradójico que parezca, también a su muerte" (p. 12).

En contra de lo que afirma la Comisión Episcopal, la expresión ""permanentes dudas y crisis de fe" no aparece en la página 19. Otro falseamiento.

En la página 73 del libro no aparece la cita tal como se recoge en la Aclaración sacada de contexto. En el capítulo 2, que titulo "Jesús, persona esperanzada", hablo de cómo espera Jesús y en el parágrafo "En el espesor del silencio de Dios" hablo de la escena del Huerto de los Olivos y de la de la Cruz. El texto completo referido a la escena de la Cruz es el siguiente:

"Una nueva escena donde Jesús experimenta el silencio de Dios y la más profunda crisis de esperanza tiene lugar cuando Jesús se encuentra en la cruz. Mateo y Marcos ponen en su boca las palabras amargas del salmo 22. "¡Eloi, Eloi, lama sabaktaní! Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Mc 15, 34; Mt 27, 46)" (p. 73).

Aquí hal de "la más profunda crisis de esperanza" que sufre Jesús, como no podía ser de otra manera, en su conciencia empírico fenoménica. Muchos textos neotestamentarios reflejan esta actitud. Los más desgarradores son Marcos y la carta a los Hebreos. La mayoría de los comentarios, tanto católicos como protestantes, a esta escena y a las palabras de Jesús expresan esta idea, que es asumida de manera generalizada por la teología y la exégesis. Tampoco aquí sé dónde pueda estar la acusación y la fuerza de la prueba episcopal.

Me queda otra referencia por analizar, la de la página 81. De nuevo en la Aclaración doctrinal de los obispos se produce un corte en la cita literal de mi libro que desenfoca el contenido y el sentido del texto. Estamos en el capítulo 3, que titulo "La oración: entre la confianza y las dudas de fe" (pp. 79-110). La censura episcopal carga el acento en "las dudas de fe" y nada dice de la confianza. En el apartado 1 OBJETIVOS del capítulo, cito, entre otros, el siguiente: 

"Aproximarnos a la oración de Jesús como una de las manifestaciones de su fe y confianza en Dios, pero también como expresión de sus dudas" (p. 81).

¿Qué hace la Comisión? Utiliza la navaja, que en este caso no es la de Ochkam (ojalá hubiera sido esa navaja la utilizada), y corta por donde no debe: suprimir "una de las manifestaciones de su fe y confianza en Dios", y citar sólo lo referente a las dudas de fe. ¡Huelga todo comentario a operación tan poco rigurosa!

Desenmascaradas las manipulaciones, queda todavía una aclaración que hacer. Si Jesús era ser humano, plenamente ser humano, como reconoce la Declaración en uno de los párrafos de su Aclaración y como declara el concilio de Calcedonia en el texto de la definición cristológica que cito completa en mi libro, ¿por qué no iba a tener dudas de fe? Así lo reconocen los evangelios en repetidas ocasiones, sobre todo en los momentos de mayor sufrimiento, que comento en este libro y en el volumen anterior de la colección "Hacia la comunidad", que se titula Por eso lo mataron. El horizonte ético de Jesús de Nazaret. No sé dónde está el rebajamiento o la reducción. Los textos no pueden ser más claros al respecto. ¿O la humanidad de Jesús era sólo era un remedo, una apariencia, un simulacro, y su condición divina era un salvoconducto para hacerle inmune a los avatares de la existencia humana y a las dificultades que plantea la fe incluso a los propios creyentes. ¿En qué queda entonces la humanidad de Jesús? ¿En una simple afirmación formal vacía de contenido? La Comisión Episcopal dice que Jesús de Nazaret es "semejante en todo a nosotros, menos en el pecado". Eso es precisamente lo que intento demostrar en los capítulos 1 ("Jesús, persona creyente"), 2 ("Jesús, persona esperanzada") y 3 ("La oración de Jesús"). Espero que no se considere las dudas de fe un pecado o una limitación, ni en Jesús ni en cualquier otra persona. Aunque a la vista de la insistencia en ellas, tengo "mis dudas" de que así no sea.

La duda forma parte de la estructura del ser humano. Es una actitud existencial que nos acompaña durante toda nuestra vida y nos libera de la credulidad. Pertenece al método filosófico y científico de la modernidad. Si esto no se acepta, volvemos al pensamiento precientífico y premoderno. 

¿Qué conclusiones cabe sacar del análisis de las tres citas? 

La primera, que se ha vuelto a aplicar aquí el principio del "todo vale" para descalificar al adversario, a quien se pretende desacreditar por motivos bien ajenos a los del libro. La segunda, que los errores no están en el libro, sino que estaban ya previamente en la mente de los censores. ¡Lástima que ninguno de los obispos de la Comisión haya reparado en tanta manipulación concentrada en tan pocas líneas! Escribir Notas y Aclaraciones de este tipo es muy delicado, o debería serlo para quienes se dedican a ese menester. Y no se debiera dejar en manos de cualquiera, por muy de la confianza ideológica que sea de la jerarquía. Las pasiones pueden jugar malas pasadas, y en este caso las han jugado. 

11. No existe un solo texto del libro que niegue la divinidad y la resurrección. Para llegar a esas conclusiones han forzado tanto mis propios textos que han terminado por hacerles decir lo contrario a lo que dicen. La divinidad y la resurrección constituyen el quicio de toda la obra, y son abordadas a lo largo de 182 páginas recurriendo a estudios e investigaciones de algunos de los especialistas más reconocidos en el panorama teológico actual. Cada página de la obra intenta exponer a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, creyentes y no creyentes, con categorías asequibles de nuestra cultura el problema fundamental de la cristología que es precisamente la divinidad-humanidad de Cristo y la relación entre ambas. Sin abordar el debate en torno a ese problema no hay teología, sólo fe o increencia, pero la teología no es simple fe, sino una reflexión en busca de comprensión de las verdades y de la praxis del cristianismo. Al teólogo no le basta con rezar el credo y creerlo, debe intentar comprenderlo y hacerlo comprender; no le basta con creer el credo, debe presentarlo de forma que sea creíble. Eso es lo que busca este libro.

Analizo la dialéctica humanidad-divinidad en las pp. 133-134, en un texto que no deja lugar a dudas sobre mi afirmación de ambas:

"Hoy la relación humanidad-divinidad de Cristo no se plantea ni se explica por vía conceptual griega bajo la idea de 'unión hipostática', sino por vía relacional. Jesús no vive ni actúa para sí, ni se predica a sí mismo, ni se considera el centro de nada. Su vida y su persona, su mensaje y su práctica son relacionales: está referidas a los demás -Bonhoeffer lo definió como 'ser-para-los-demás"- y a Dios -padre y madre-. "Jesús -afirma Schillebeeckx- pone el epicentro de su vida en Dios (E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Cristiandad, Madrid, 1981, p. 614).

"…humanidad-divinidad en Jesús no son compartimentos estancos, ni pisos superpuestos. Entre ellas no se da una dependencia jerárquica (sumisión) del Hijo al Padre, ni dominio de la primera sobre la segunda, y menos aún anulación del Hijo por el Padre. En suma, no hay engallamiento de la humanidad ni vaciamiento de la humanidad" (Dios y Jesús, 133-134).

Afirmo sin sombra de duda y de muchas formas que es el revelador de Dios. Y lo hace 

"en su vida, con hechos y palabras,.., en su praxis liberadora, en su opción fundamental por los pobres, en el movimiento de hombres y mujeres que le acompañan y comparten su proyecto de vida. El Dios que revela Jesús no es el Dios que se manifiesta majestuosamente en la naturaleza, ni el que compite en poder con los poderosos de la tierra y elimina a los enemigos. Tampoco revela al Dios inapelable, a quien no se puede recurrir en busca de ayuda, o al Dios inaccesible, ajeno al sufrimiento humano, o al Dios inmutable, siempre el mismo, o al Dios insensible al clamor de los que sufren. Por utilizar una expresión de Christian Duquoc, Jesús revela a un 'Dios diferente', que actúa en la historia y se implica en la trama humana, al 'Dios crucificado' (Jürgen Moltmann), al 'Dios débil y sufriente' (Dietrich Bonhoeffer)" (pp. 133-14).

Jesús revela y da a conocer a un Deus humanissimus. La idea de Deus humanissimus, que tomo de Edward Schillebeeckx, no implica reduccionismo alguno, ni de Jesús ni del Dios de Jesús. Una de las características de la acción de Dios en la historia son su carácter compasivo y liberador, como se pone de manifiesto en un sinfín de textos vetero y neotestamentarios. Sirva como ejemplo Éxodo 3, 7-10. ¿Qué es la encarnación sino el Dios humanísimo? Lo dice el prólogo del Cuarto Evangelio: "Y la Palabra se hizo ser humano y puso su morada entre nosotros" (Jn 1, 1-4).


12. Hijo de Dios, ¿sólo metáfora de la teología cristiana? Nueva manipulación del lenguaje

El párrafo de la Comisión sobre mi manera de entender el título "Hijo de Dios" es otro de los ejemplos más claros de manipulación de un texto. Afirma la Comisión: 

"Así, para el autor, el título Hijo de Dios, no es más que una 'metáfora fe la teología cristiana' (pp. 35-36). Una vez más el racionalismo destruye el misterio, y nos conduce necesariamente hacia el ateísmo".

Subrayo el "no es más que" para destacar el falseamiento del texto por parte de los obispos. Yo nunca digo que Hijo de Dios no sea más que una metáfora de la teología cristiana. Titulo el capítulo IV: "Hijo de Dios, metáfora de la teología cristiana", pero de eso a decir que no es más que…" hay un abismo gramatical, sintáctico, etc. Decir "no es más que" supone un cambio sustancial en el texto.

La expresión la he tomado de M. Hengel y es bastante citada en las cristologías. No sé qué haya en esta expresión de negación de la divinidad de Jesús. Me parece de una gran belleza, riqueza y expresividad, que dice más que otras expresiones. Pedro Casaldáliga, obispo y poeta, y José María Vigil, teólogo colaborador suyo, no sólo no se han rasgado las vestiduras, sino que lo han entendido muy bien,. Ha habido obispos y teólogos latinoamericanos que me han pedido permiso para utilizar ese capítulo para unos materiales que preparan sobre el diálogo interreligioso. Por supuesto que Editorial Trotta y yo se lo hemos dado y lo han difundido por toda América Latina. En este punto como en tantos otros dentro del cristianismo, hay diversidad de opiniones, y todas deben ser respetadas.

Algunos comentaristas del libro han llamado la atención sobre la certera orientación de este capítulo y el atinado tratamiento que se da de la divinidad de Jesús. Por ejemplo, Juan Antonio Estrada, Juan Bosch y Casiano Floristán en otras tantas recensiones.

No se me alcanza qué relación de causa a efecto puede haber entre presentar a Jesús como "metáfora de la teología cristiana" y racionalismo. No entiendo qué tiene que ver hablar de metáfora de la teología cristiana y racionalismo. Todo lo contrario, el lenguaje metafórico libera el lenguaje racionalista de sus estrecheces. Acostumbrados al lenguaje dogmático, los obispos de la Comisión para la Doctrina de la Fe, no entienden otro lenguaje. Quienes sí lo entienden son los teólogos poetas, los obispos poetas, como Pedro Casaldáliga, y los místicos de ayer y de hoy.

Tampoco entiendo por qué se afirma que el racionalismo conduce necesariamente hacia el ateísmo. ¿A qué racionalismo y a qué ateísmo se refieren los obispos de la Comisión Episcopal? Porque hay muchos formas de racionalismo y de ateísmo. ¿A cuál de ellos se refiere? El racionalismo cartesiano y el leibniziano no desembocan en ateísmo, sino que armonizan Dios y razón, por ejemplo. Se ve que los obispos encargados de la doctrina de la fe no tienen muy actualizados sus conocimientos filosóficos. ¡Tampoco es de su competencia! 

Los documentos del magisterio eclesiástico se sienten cómodos con el lenguaje dogmático y se muestran poco sensibles a otros lenguajes, como el metafórico, el simbólico, el parabólico, el imaginativo, etc. . Y, sin embargo, son éstos los lenguajes más propios de la religiones, también del cristianismo, y de las teologías. Fue el lenguaje preferido de Jesús, que no habló dogmáticamente, sino en parábolas, reveló a Dios no definiendo dogmas, sino con palabras y hechos liberadores hasta la muerte, provocada por el tipo de vida que llevó, y le dio gracias por haber revelado el misterio de Dios a lo niños, a los pobres, no a los sabios ni a los pudientes (Mt 11, 25). 

Remito a la Comisión a mi último libro que acaba de aparecer en medio de esta marejada que me ha tocado soportar, bajo el título Nuevo método teológico (Trotta, Madrid, 2003), donde expongo los nuevos horizontes para elaboración del nuevo método teológico. En él pongo el acento en una teología interrogativa, en imágenes, simbólica, y me apoyo para ello en la teología mística, … 

En el libro llego a preguntarme cómo Jesús es Hijo de Dios y cómo mostrarlo a quienes lo leen. Y respondo recurriendo a un texto de Schillebeeckx que me parece muy luminoso y certero: "Jesús de Nazaret, el crucificado resucitado, es el Hijo de Dios en forma de hombre real y contingente" (p. 134). ¡Qué forma tan bella y certera de expresar una idea tan profunda e inabarcable. ¡Qué solidaridad la de Dios con el ser humano para llegar a tomar la forma de un ser humano real de carne y hueso y sumido en la contingencia. Es la kénosis, el anonadamiento de Dios que tan magistralmente expone la carta a los filipenses en un himno cristológico muy antiguo: Flp 2, 6-11. Quizá no se pueda decir más ni mejor. Yo, al menos, no soy capaz de hacerlo.

Sí puede decirse de otra manera, quizá más vital, más cercana a las experiencias humanas. Me viene a la mente un texto de Bonhoeffer en esta línea: "¿Qué quiere decir el proletario cuando, en un mundo lleno de desconfianza, pregunta: '¿era Jesús bueno?'. Quiere decir que en el caso de Jesús no hay motivos para desconfiar. El proletario no dice: 'Jesús es Dios'. Pero cuando dice que es un hombre bueno, dice más de lo que dice el burgués cuando afirma 'Jesús es Dios'.

¿Qué prefieren los obispos de la Comisión: la confesión indubitable, impecable, pero vacía de solidaridad, de los cristianos a quienes Bonhoeffer llama "burgueses", de esos de quienes dice Bernanos que son capaces de instalarse cómodamente incluso bajo la cruz de Cristo, o la afirmación existencial-experiencial de los proletarios, extensibles a los hombres y mujeres y la pregunta si Jesús era bueno? A mi me parece que el proletario está cerca de la primera presentación que hace Pedro de Jesús de Nazaret en la predicación del kerigma: "pasó por la vida haciendo el bien…". 

¿Hijo de Dios, metáfora de la teología cristiana? Claro que sí. Lo confirma Bastian van Iersel, que fuera profesor de exégesis del Nuevo Testamento en la Universidad de Nimega, tras un detenido estudio de ese título en el NT, que no deja lugar a dudas sobre la legitimidad de este lenguaje: 

"Ese lenguaje (el de la definición del concilio de Calcedonia) hace casi imposible seguir entendiendo como una metáfora el enunciado 'Jesús es el Hijo de Dios' a pesar de que -me parece a mí- se trata indiscutiblemente de una metáfora. Y aun cuando los padres de Calcedonia sólo quisieran decir propiamente que Jesús es al mismo tiempo verdadero hombre y verdadero Dios, ello origina grandes problemas. Un enunciado de este tipo sugiere que los dos predicados poseen el mismo estatuto lingüístico. Y nos hace olvidar que el predicado 'Dios' no se puede usar sino en sentido tautológico o metafórico" ("Hijo de Dios en el Nuevo Testamento: Concilium, n. 173, 1982, p. 369).

13. Profundo respeto por Nicea y Calcedonia y sentido crítico

No tengo nada contra las categorías de Nicea y Calcedonia. Todo lo contrario. Me parecen muy precisas. Pero son categorías que no responden a nuestro tiempo y alejan a los creyentes de la fe y no acercan a ellas a los no creyentes. Deben ser retraducidas, repensadas, reformuladas. Nada hay en ello de falta de respeto. Todo lo contrario. Es de mayor consideración que repetirlos miméticamente y en su literalidad. Lo que decía San Gregorio de la Escritura es aplicable a Nicea y de Calcedonia: "La Escritura (Nicea y Constantinopla) crece(n) en sus lectores".

Una prueba del reconocimiento que siento ante ellos es que entre los textos sugerentes del capítulo 4 del libro cito la definición de Calcedonia. Lo que no puedo es explicar la dialéctica divinidad-humanidad en Cristo con la fórmula de Calcedonia a los hombres y mujeres creyentes que trabajan en los movimientos de solidaridad, a los científicos, a los increyentes, a los artistas, a los filósofos, a las comunidades de base de América Latina, con las que convivo durante varios meses al año, a los pobres, a mis alumnos de carreras técnicas, de periodismo, de humanidades, de derecho. Porque conseguiría el efecto contrario: los no creyentes a los que pretendo presentar el cristianismo como oferta de sentido y a Jesús como libertador, me volverían la espalda y se mofarían de mi lenguaje; los creyentes de a pie con los que comparto la eucaristía y el trabajo por la justicia, me mirarían como un bicho raro y lo menos que dirían de mí es que soy un pedante. En ambos caso lo único que conseguiría con mis impecables fórmulas de Nicea y Calcedonia sería el alejamiento. 

Uno de los elogios más gratos que he recibido estos días y del que me siento más orgulloso ha sido el que me ha dirigido por carta el catedrático emérito, prestigioso historiador de la Hispania antigua y miembro de la Real Academia de la Historia Dr. José María Blázquez:

"Usted está en la línea de Justino, de Clemente de Alejandría, de Orígenes o de Gregorio Nacianceno, que nos presentan el dogma cristiano con un ropaje asequible a su mundo". 

La forma de abordar la dialéctica humanidad-divinidad de no pocos teólogos católicos y protestantes, incluida la mía, está en sintonía con las nuevas categorías filosóficas de relación, parten de las nuevas experiencias místicas y liberadoras, conectan mejor con los datos del Nuevo Testamento y resultan más inteligibles hoy. Incluso éstas deben ser relativizadas, porque no son capaces de expresar el misterio en toda su profundidad. "Si comprendes no es Dios", decía san Agustín, que consideraba las fórmulas de fe "palabras paridas (verba parta) por la necesidad de hablar, cuando era precisa una amplia discusión", cuando "la inopia humana hacía esfuerzos por expresar en lenguaje asequible al hombre, lo que en el arcano de la mente mantiene acerca del Señor Dios creador suyo, bien por afectuosa fe, bien por alguna forma de inteligencia" (De Trinitate, libro 7, 4.9). 

Tras releer de nuevo mis textos y los de otros colegas, llego a la conclusión de que es verdad lo que afirmaba al principio: que los errores están en la mente de mis censores, a quien tendría sumo gusto en conocer, no por masoquismo, sino para ponerles cara, saber cómo viven, dónde están ubicados social y eclesialmente, a quién sirven, para así entender un poco mejor por qué han cometido una acción tan poco evangélica y tan carente de rigor científico, y, a pesar de todo, dialogar con ellos y hacerles ver argumentadamente sus errores en la lectura, las citas y la interpretación del libro.

Muchos son los autores que defienden el carácter simbólico del título "Hijo de Dios" en el Nuevo Testamento y muestran como hago yo que el paso del carácter simbólico al dogmático tiene lugar en los primeros concilios. Cito un texto reciente de Federico Pastor, teólogo y especialista en Nuevo Testamento:

"Jesucristo es el Hijo de Dios. Así es reconocido y confesado muy poco tiempo después de su muerte (cf. 1 Tes 1, 10; Rom 1, 3). En un primer momento este título no tiene un significado tan claro como en las posteriores formulaciones. Pero indica desde luego una especialísima relación de Jesús con Dios, el cual, siguiendo y desarrollando el mismo mensaje de Jesús, es visto como su Padre. Es una relación única, irrepetible. Se entiende de una forma simbólica, pues la relación filial no es idéntica a la humana (subrayado mío) (Federico Pastor, "Jesucristo", en C. Floristán, Nuevo Diccionario de Pastoral, San Pablo, Madrid, 2003, p. 730). 

Pastor utiliza en algún momento de su exposición las mismas palabras que yo para expresar idéntica idea. Éste es el texto con que se abre el capítulo 4 de "Dios y Jesús":

"Con el título 'hijo de Dios', el Nuevo Testamento pretende expresar, por una parte, la relación personal de Jesús con Dios, una relación única que no logra afirmarse de manera adecuada sólo con la afirmación de la humanidad y, por otra, la manifestación de Dios al modo humano, es decir, el Deus humanissimus de que habla Schillebeeckx.

Ahora bien, por muy única y peculiar que sea la relación paterno-filial entre Dios y Jesús, va más allá de ambos e implica a los cristianos y a las cristianas, que también son hijos e hijas. Por ello pueden dirigirse a Dios utilizando la misma invocación empleada por Jesús en la oración: "Abbá" (Rom 8, 29). Jesús el Cristo es el primogénito entre muchos hermanos), y los cristianos/as son hijos/as en el Hijo" (Dios y Jesús, p. 114). 

El mismo Federico Pastor cuando se refiere a las formulaciones sobre Jesucristo posteriores al Nuevo Testamento, afirma que son realmente expresiones y confesiones de fe en Jesucristo, "verdaderas y que, a sus diferentes niveles y con las posteriores interpretaciones -que son desde luego más importantes de lo que puede parecer a primera vista-, exigen el asentimiento del individuo cristiano".

Y continúa:

"Sin embargo, no deberían sustituir en la vivencia ni en el anuncio a la perspectiva bíblica, mucho más vital y cercana. En efecto, estas formulaciones son teóricas y abstractas. Afirman 'verdades' pero no conmueven demasiado el corazón ni ponen directamente en contacto con el señor Jesús Salvador. Por otra parte tienen un gran sustrato de elaboración conceptual helénica. Para comprender su sentido real no basta la mera traducción, a menudo incorrecta, sino que es necesario familiarizarse con esa terminología, so pena de no darles su auténtico significado. Y esa tarea no es fácil hoy en día"( F. Pastor, ibid., 733). 

En esa misma línea se sitúa mi libro, donde expongo apreciaciones similares, si bien en este caso a la Comisión Episcopal le parecen reductivas e irrepetuosas con la tradición:

"En la definición de Calcedonia no aparece referencia alguna a la vida terrena de Jesús de Nazaret, a su ministerio público, a su pasión, a la experiencia de la resurrección vivida por sus seguidores".


14. ¿Dónde queda la realización de la fe?

La Comisión Episcopal se mueve en el terreno dogmático-doctrinal y apenas presta atención al nivel experiencial-teologal. La impresión que da la lectura de sus textos es que a ella le importa más la doctrina sobre la fe -ése es el nombre de la Comisión- , que la fe, que le preocupa más la creencia dogmática que la realización de la fe, de la que no habla.

En este punto coincido con Jon Sobrino y con Karl Rahner: El primero afirma que 

"las formulaciones de la fe son importantes, pero secundarias con respecto a lo que realmente se cree... Lo importante es la realización de esa fe" ("La fe en el Hijo de Dios desde un pueblo crucificado": Concilium, n. 173, 1982, p. 340).

Para Rahner, si Jesús de Nazaret 

"opera sobre una persona concreta una impresión tan decisiva que ésta cobra el valor de entregarse incondicionalmente en vida y muerte a ese Jesús y se decida en consecuencia a creer en el Dios de Jesús", esa persona ya cree de manera plena y real en Jesús como el Hijo de Dios (K. Rahner, ¿Qué debemos creer?, Santander, 1980, p. 106, citado por Jon Sobrino, ibid.).


15. La resurrección de Jesús: a vueltas con la interpretación

La resurrección es otro de los puntos de mi libro en el que se centra la crítica de Comisión Episcopal. Y, como en los casos anteriores, lo hace reduciendo el texto a las ideas preconcebidas de los censores, que muy poco tienen que ver con el contenido del capítulo del libro dedicado al tema, aun cuando lo parezca por el hecho de que hagan una cita literal. Dice la Comisión:

"El autor niega, además, el carácter histórico y real de la resurrección: 'la resurrección no es un hecho real, sino una interpretación de lo vivido por los discípulos y discípulas de Jesús después de su muerte' (p. 157); y no se considera ya el dato fundamental de la fe cristiana: 'la resurrección no constituye el dato decisivo, el núcleo central de la fe cristiana' (p. 174)".

Se pueden hacer buenos resúmenes en textos muy breves. No es éste el caso del texto citado. El resumen que hace la Comisión Episcopal del capítulo 5 de mi libro dedicado a la Resurrección no se caracteriza precisamente por la objetividad, y tampoco por un estudio detallado del mismo. 36 páginas de apretado texto (pp. 142-178) son condensadas y cuestionadas en cuatro líneas, sin encontrar un solo aspecto positivo. Eso se llama actitud iconoclasta, de la que el magisterio eclesiástico suele acusarnos con frecuencia a los teólogos. Con el agravante de que las acusaciones que se me hacen son, por lo espectacular, las que más eco han tenido en la opinión pública, al ser recogidas por la mayoría de los medios de comunicación, junto con la de negar la divinidad de Jesucristo, acusación igualmente infundada. 

Con el resumen de la Comisión Episcopal, quien no haya leído el libro se hará una imagen que en nada se corresponde con la realidad, ni siquiera en las citas literales. Por mor de la objetividad y de la seriedad informativa, ambas transgredidas en el juicio episcopal, ofrezco una síntesis del capítulo 5, que titulo "La resurrección de Jesús: Dios rehabilita a las víctimas". 

El capítulo comienza afirmando la resurrección de Jesús como dato neotestamentario fundamental: "Según el Nuevo Testamento, Jesús es constituido Hijo de Dios por la resurrección (Rom 1, 4; cf. Hch 13, 33; Heb 1, 5; 5,5)" (p. 146). Analizo, en primer lugar, los textos que describen los encuentros de las mujeres, de Pedro, los Doce y Pablo con el Resucitado, y el sentido que se quiere dar a los mismos en los diferentes relatos y reflexiones teológicas. Analizo con especial detención el testimonio de Pablo en 1 Cor 15. Me centro, luego, en algunas de las interpretaciones que ofrecen los propios textos neotestamentarios sobre la resurrección, centrándome en tres: resurrección de entre los muertos; entronización de un esclavo y vida (156-160). A continuación estudio los modelos interpretativos de las diferentes tendencias exegéticas y teológicas modernas: modelo tradicional; modelo liberal; modelo evangélico; modelo en perspectiva de liberación; adiós a la resurrección como acontecimiento histórico, de Lüdemann. Las últimas páginas del capítulo (pp. 169-174) están dedicadas al significado de la resurrección de Jesús, subrayando estas cinco dimensiones: 

a) la resurrección de Jesús está en sintonía con las numerosas y plurales utopías de una vida mejor que la humanidad ha tejido a lo largo de su historia; 

b) La resurrección de Jesús debe ser entendida desde la perspectiva de las víctimas. En esta perspectiva convergen el judaísmo, la reflexión neotestamentaria e importantes tendencias actuales del pensamiento filosófico (Horkheimer, Benjamín, Bloch) y teológico (Moltmann, Metz, Sobrino), en continuidad con la tradición apocalíptica judía. El último texto de un teólogo que he leído en la misma línea es de González Faus, Al tercer día resucitó de entre los muertos, PPC, Madrid, 2001, pp. 47-48, escrito un año después que Dios y Jesús, que, sin citarme dice lo mismo que yo, casi en su literalidad: "Es un dato ya recuperado, y sin embargo desconocido para muchos, que el significado más primigenio de la Resurrección no está en lo que puede tener de victoria sobre la muerte, sino en el hecho de ser una victoria sobre la injusticia (pp. 47-48). En este sentido, la resurrección del ajusticiado y condenado Jesús de Nazaret -afirmo en mi libro- significa que "Dios ha reabierto el proceso teniendo a los apóstoles como testigo, lo ha rehabilitado y declarado el Cristo, el Hijo de Dios" (p. 170-171). ¿Queda alguna sombra de duda después de este texto sobre la divinidad y la resurrección de Cristo? Espero que no, sobre todo, si la misma idea es expresada de una u otra forma en otros muchos lugares del libro (por ejemplo, el texto citado al comienzo del capítulo sobre la resurrección, p. 146). 

c) La resurrección es una realidad teologal, una acción de Dios

d) La resurrección crea historia

e) La resurrección tiene una dimensión ecológico-cósmica. 

f) La resurrección remite a la vida del Jesús histórico 

La resurrección como interpretación. Efectivamente, así es. Como he expuesto en el concepto "Resurrección", -último desarrollo mío sobre este tema, al que remito para dilucidar cualquier duda planteada por el texto de "Dios y Jesús", del año 2000- del Nuevo Diccionario de Pastoral, que acaba de aparecer en la Editorial San Pablo (Madrid, 2003, pp. 1274-1289), siguiendo a Jürgen Moltmann, uno de los teólogos que más en profundidad ha estudiado a lo largo de más de cuatro décadas el problema de la resurrección de Cristo, con las expresiones 'Cristo se apareció' y 'Cristo fue visto' (Mc 16, 7; Jn 20, 18; 1 Cor 6, 9; 1 Cor 15, 3-8; Hch 13, 31, 1 Cor 15, 3-8), comienza la interpretación de la resurrección. Opinión compartida por Kessler, Léon-Dufour, Sobrino, etc. Una de mis principales fuentes de inspiración en este capítulo es la obra, ya clásica, de este último: Resurrección de Jesús y mensaje pascual (Sígueme, Salamanca, 1973), de quien cito un texto que no deja lugar a dudas sobre mi posición en torno a la resurrección de Cristo. 

Lo que sucede es que yo no sitúo la resurrección en el terreno mítico y sólo metahistórico, sino que intento descubrir el significado en la historia. Por eso digo que "la resurrección crea historia".

¿Qué quiero decir que la resurrección no es un hecho histórico? Lo expreso con claridad en el siguiente texto:

"A la resurrección de Jesús, por tanto, no se accede directamente, ya que no es la vuelta a la vida terrena anterior. La resurrección se sitúa fuera del ámbito de lo empíricamente verificable, y el resucitado no es una magnitud que pueda detectarse de forma física, pues no pertenece a la realidad sensible. En consecuencia no puede comprobarse objetivisticamente ni demostrarse históricamente" (p. 147).

Juan Bosch ha entendido muy bien esta idea, que es patrimonio común de los especialistas en el tema, cuando en una recensión de "Dios y Jesús" ratifica lo expuesto en el libro y afirma:

"Es opinión común y fundada que el "hecho" de la resurrección de Jesús no tuvo testigos. Nadie osó decir nunca que la había visto, porque en realidad se sitúa fuera del ámbito de lo empíricamente verificable. En cambio sí hubo testigos del Resucitado, testigos -discípulos/as que le habían seguido antes de su muerte- a los que 'algo' sucedió, a que sus vidas cambiaron radicalmente. Ese 'algo' del que habló el viejo Dibelius, citado por Tamayo, es 'el núcleo histórico de la fe pascual'" (Iglesia Viva, n. 2005 (2001). 

Lo mismo dice, y con palabras casi idénticas -no sé si conocía mi libro-, José Ignacio González Faus en el libro ya citado, de muy fácil lectura, porque se dirige a no iniciados en el tema:

"En efecto: la Resurrección no es en modo alguno accesible al conocimiento humano: queda fuera de ese eje de coordenadas compuesto de espacio y tiempo, materia y energía, que condiciona y enmarca todas nuestras posibilidades de conocimiento. Por eso no tiene ningún sentido imaginar aquella acumulación de testigos 'neutrales' (soldados, centurión o, hablando con nuestro lenguaje de hoy, alguna presencia masiva de cámaras, videos o reporteros). La Resurrección es inaccesible a todas esas formas de conocimiento. Ni aunque hubiesen estado allí preparados para registrarlo todo" (p. 24).

En la misma idea insiste el teólogo hispano-salvadoreño Jon Sobrino, para quien la resurrección 

"no es ni puede ser descrita como un acontecimiento intrahistórico, pero es descrito como un acontecimiento percibido en la historia y que afecta -decisivamente- a la historia" (J. Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Trotta, Madrid, 1999, p. 33). 

¿Es que la Comisión Episcopal quiere seguir haciendo creer a la gente y creer ella que la resurrección de Cristo es la reanimación de un cadáver, la vuelta de Jesús a la vida en las mismas condiciones físicas y espacio-temporales en que vivía antes de morir? Así convertiríamos la resurrección en un mito, en un acto taumatúrgico espectacular, haciéndole perder el sentido de misterio, la dimensión experiencial y su significado profundo. 

Pero a pesar de que la resurrección no es un hecho empíricamente verificable ni históricamente demostrable, los teólogos coincidimos en que tiene importantes repercusiones históricas. "El que la resurrección de Jesús no sea un evento histórico que pueda ser demostrado fehacientemente por el historiador no significa que se trate de un suceso ajeno a la historia. Siguiendo la pertinente observación de X. Léon Dufour, a través de la resurrección de Jesús lo escatológico se torna histórico, entra en la historia". 

Basándome en Moltmann llego a afirmar que la resurrección de Jesús el Cristo crea historia y

"conecta con la experiencia que tiene Israel de la existencia como historia y de Yahvé como Dios histórico. Vivir la existencia como historia comporta tener conciencia del tiempo y, en consecuencia, distinguir el pasado el futuro, no considerar éste como la suma de muchos pasados, vivir radicado en el presente, pero sin instalarse cómodamente en el sino con la mirada puesta en el futuro. El 'qué me cabe esperar' a partir de la resurrección no puede disociarse del 'qué debo hacer` en la historia. Porque la esperanza en la resurrección. Porque la esperanza en la resurrección no tiene como único horizonte el futuro transhistórico, sino que posee consecuencias, y muy revolucionarias, en el futuro histórico" (p. 172). 

La resurrección (en griego, ana-stasis) provoca stasis, revueltas, revoluciones en la historia contra la culpa, la miseria y la muerte, y a favor de un orden justo para toda la humanidad. ¿Puede hablarse de las consecuencias de la Resurrección de manera más histórica? 

Una nueva aportación del significado histórico de la resurrección de Cristo es la función crítica que ejerce en torno a las ideologías optimistas y a las teorías progresistas de la historia, que pasan por el dolor humano de puntillas, sin sensibilidad hacia él y sin solidaridad con los que sufren.

Pero hay más. Hablo también de la dimensión ecológico-cósmica de la resurrección. Efectivamente, de la resurrección de Jesús emana una ética de la naturaleza, como ya indiqué, que viene a cuestionar la ética agresiva del modelo de desarrollo científico-técnico antropocéntrico. Presento la resurrección de Jesús como el principio crítico de los graves costes de la evolución, muy superiores, a mi juicio, a su supuesta utilidad, que se queda en los aspectos materiales, no tiene en cuenta la multidimensionalidad del ser humano y no llega a la mayoría de la humanidad. Una evolución no universalizable, cuantitativamente tan selectiva y cualitativamente tan unidimensional no puede ser ética. Eso es precisamente lo que denuncia la idea y la experiencia de la resurrección en los primeros testigos y en los cristianos y cristianas de hoy. Así entendida, la resurrección deja de se un mito o un acto de poder espectacular de Dios para convertirse en una experiencia de liberación humano-cósmica a favor de las víctimas, de todas las víctimas. 

Muchos otros testimonios en este sentido podría aportar, incluso de teólogos que ocupan importantes responsabilidades en la Curia Romana como el cardenal Walter Kasper en su libro Jesús, el Cristo. Pero los citados me parecen suficientes para justificar mi planteamiento del problema, que es ampliamente compartido en la teología actual, tanto católica como protestante.

La cita de que "la resurrección de Jesús no constituye el dato decisivo, el núcleo central, de la fe cristiana" es otro ejemplo de descontextualización. Con ella quiero decir que los relatos de la tumba vacía y de las apariciones forman parte del núcleo del credo cristiano. La censura episcopal corta bruscamente la frase y la deja sin antecedente ni consecuente, a merced de la interpretación que cada uno quiera darle, en este caso, sesgada. Así que intentaré re-ubicarla para devolverle su verdadero sentido.

Cuando digo que la resurrección no constituye el dato decisivo de la fe cristiana, me refiero no a la experiencia del Resucitado, que, según aparece en mi libro, está en la base del cristianismo, sino a los relatos de la tumba vacía y de las apariciones. Ésos, ciertamente, no pertenecen al núcleo central. Buscar el fundamento de la fe pascual en ellos sería quedarse en la exterioridad, en la espectacularidad. El Concilio Vaticano II fue revolucionario en este terreno al distinguir entre las verdades de la fe y el modo de formularlas en un texto que ha ayudado a avanzar en las investigaciones teológicas y exegéticas de los últimos cuarenta años:

"Los más recientes estudios y descubrimientos de las ciencias, de la historia y de la filosofía suscitan nuevas cuestiones que tienen también consigo consecuencias para la vida y exigen también de los teólogos nuevas investigaciones (subrayado mío). Además, los teólogos, observando los métodos y exigencias propios de la ciencia teológica, están invitados a buscar continuamente un modo más adecuado de comunicar la doctrina a los hombres de su tiempo, porque una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir, las verdades. Y otra el modo en que se formulan, conservando su mismo sentido y significado. En el cuidado pastoral hay que conocer y aplicar suficientemente no sólo los principios teológicos, sino también los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo de la psicología y la sociología, de modo que también se lleve a los fieles a una vida de fe más pura y más madura" (Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 62). 

Y un poco más adelante afirma:

"Los que se dedican a las disciplinas teológicas en seminarios y universidades (no dice "pontificias") procurarán cooperar con los hombres que sobresalen en otras ciencias, uniendo sus fuerzas y sus propósitos. La investigación teológica, al mismo tiempo, debe profundizar en el conocimiento de la verdad revelada y no descuidar la relación con su propio tiempo, para poder ayudar a los hombres cultos en las diferentes disciplinas a un conocimiento más pleno de la fe" (ibid.).

Los textos conciliares remiten a la Alocución de Juan XIII en la apertura del Concilio Vaticano II, que causó un impacto favorable en medios teológicos por la novedad de sus planteamientos y por su distanciamiento de la postura rígida de Pío XII para con los teólogos:

"Una cosa, en efecto, es el depósito de la fe o las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta es el modo como se enuncian estas verdades, conservando, sin embargo, el mismo sentido y significado. Hay que dar mucha importancia a la elaboración de ese modo de exponerlas y trabajar pacientemente si fuera necesario".

La resurrección de Jesús es quizá uno de los temas sobre los que más aportaciones se han hecho y sobre los que más avances se han producido en las últimas décadas, gracias a los métodos histórico-críticos, sociológicos, narratológicos, semánticos, semánticos, lexicográficos, etc. A él se le debe aplicar más que a ninguno la distinción de Juan XXIII y del Concilio Vaticano II. 

¿Cómo, tras los textos del Concilio Vaticano II, la Comisión Episcopal se muestra tan insensible a las nuevas investigaciones teológicas, exegéticas y de otras ciencias en torno a la resurrección de Cristo, hasta censurar un libro que se mueve en ese horizonte y no niega ningún principio fundamental de la fe, hasta afirmar que son incompatibles con la fe católica? Se trata de una frase desmentida por el propio texto del libro y por el testimonio de teólogos conocedores del libro que desmienten esas afirmaciones. Léanse los artículos de González Ruiz, Díez Alegría, Torres Queiruga y las numerosas declaraciones de otros colegas sobre mi tratamiento del tema. 

La frase en cuestión se encuentra en el apartado final del capítulo 5: "la fe remite a la Jesús histórico". Es una idea ampliamente extendida en las actuales tendencias exegéticas. Se inspira directamente en las lúcidas y sugerentes reflexiones de Schillebeeckx, uno de los teólogos que más ha aportado en este tema a través de una hermenéutica sociohistórica ejemplar, seguida posteriormente por otros autores y por mí mismo en el libro: 

"La interpretación neotestamentaria de la resurrección de Jesús no debe buscarse sólo, ni quizá primariamente, en expresiones como 'resurrección de entre los muertos', 'resucitado al tercer día', 'exaltado', etc, sino en los relatos sobre el mensaje de Jesús, su actividad, sus milagros, su trato con los hombrees y los pecadores, su forma de vivir y de morir. La idea de la resurrección no les viene directamente de la apocalíptica, sino de la actividad terrena de Jesús, nacida de su identificación con la causa de Dios. El concepto apocalíptico de la resurrección fue únicamente uno de los instrumentos utilizables, el cual... pasó, además, a ser una noción específicamente cristiana, debido al peso histórico de Jesús de Nazaret" (Jesús. La historia de un Viviente, cit., p. 372). 

Estamos en el corazón mismo del círculo hermenéutico, magistralmente expresado en el siguiente texto del teólogo holandés:

"Los cristianos llegan a la idea de la resurrección o de la parusía (segunda venida de Cristo) recordando la vida y la muerte terrena de Jesús a la luz de las experiencias posteriores a la muerte del maestro, al tiempo que narran la historia evangélica de Jesús partiendo de su fe en el Crucificado resucitado o venidero; en otras palabras, los relatos evangélicos son una interpretación de la parusía y la resurrección de Jesús, al tiempo que la fe en la parusía o en la resurrección nace del recuerdo del Jesús histórico. Jesús de Nazaret es interpretado, en definitiva, mediante la afirmación creyente de su resurrección..., al tiempo que la resurrección... es interpretada a su vez mediante los relatos evangélicos en cuanto recuerdos de la vida terrena de Jesús, si bien a la luz de su resurrección" (Ibid.). 


16. La Comisión Episcopal para la Doctrina de la fe tiende a hacer una lectura estática, ahistórica y sin hermenéutica de los concilios de Nicea (año 325) y Calcedonia (año 451), convirtiendo sus definiciones dogmáticas, expresadas en categorías propias de su contexto cultural, en textos revelados inmutables, y sus textos en fetiches y objetos de veneración.

A pesar de que cita el concilio Vaticano II, la cristología de la Comisión episcopal es preconciliar e implica una condena de a algunas de las tendencias cristológicas más extendidas, elaboradas a la luz del Vaticano II.

Dice el texto de la Comisión Episcopal con un tono contundente, cual es el de todo el documento:

"El Magisterio de la Iglesia es explícitamente negado, apartándose el autor de la doctrina cristológica de los concilios ecuménicos de Nicea (325) y Calcedonia (451).

De nuevo han faltado finura teológica y buenas maneras en el decir. Eso indica los derroteros por los que prefieren caminar los censores. Quizá la Comisión Episcopal haya olvidado lo que tan certera y lúcidamente escribiera Karl Rahner en su artículo "¿Qué es un enunciado dogmático?" (Escritos de Teología, t. V, Taurus, Madrid, 1964, pp. 55-81):

"Porque un enunciado dogmático... tiene un carácter eclesial, significa también innegablemente una regulación comunitaria y terminológica, de lenguaje, que de un lado puede ser obligativa y ha de ser tenida, por otro lado, en cuenta en la interpretación de las aclaraciones eclesiásticas, sin que sea lícito confundirla con la cosa misma o, lo que es igual, con un enunciado posible sólo desde ella...

"La realidad mentada en los enunciados teológicos es de una riqueza inabarcable y de una plenitud inmensa. El material terminológico disponible para la caracterización de la realidad es muy limitado. Y sigue siendo limitado, aunque crezca en la historia de los conceptos y de los términos. Especialmente limitado, lo es cuando se trata del haber de terminología, aplicable para un enunciado teológico, que... ha de estar acomodado a la conciencia de fe de un grupo mayor... Tal terminología limitada no podrá ser nunca adecuada a la cosa mentada" (pp. 68-69).

Nicea y Calcedonia han sido estudiados con gran rigor por los grandes teólogos del siglo XX, quienes han llamado la atención sobre la necesidad de hacer una hermenéutica de los mismos, así como sobre los aciertos y los límites de esos concilios: entre los aciertos, la precisión conceptual; entre los límites, la apenas referencia histórica a la persona de Jesús, aun cuando afirma que Jesucristo es verdadero hombre. Cito unos párrafos del teólogo holandés Tarsicius Jan van Bavel, que fuera profesor de cristología y patrología en la Universidad Católica de Lovaina y director del Instituto Histórico Agustiniano de Heverlee, en los que se inspiran mis reflexiones sobre Calcedonia: 

"Las generaciones futuras no deberían sobreestimar la terminología de Calcedonia… La letra de una definición no coincide completamente con la verdad que se desea expresar o, mejor dicho, la verdad que se desea expresar es siempre mayor que lo que puede expresarse en conceptos" ("La significación de Calcedonia entonces y ahora": Concilium 173, 1982, pp. 380-390).

No me consta que el citado teólogo holandés haya sido condenado por decir esto. Espero que no lo sea al conocer esta cita.

Vengo en citar también a guisa de ejemplo otro texto de Hans Küng, que subraya los límites de Calcedonia, que los tiene, cómo no, igual que cualquier otro texto:

"Fue precisamente el gran concilio de Calcedonia el que dio ocasión al primer gran cisma duradero de la Iglesia, tan duradero que todavía no ha sido superado (la separación entre las iglesias calcedonienses y las otras, que se apoyaban en el precedente concilio de Éfeso). Porque tampoco Calcedonia había zanjado la cuestión para siempre. Pocos años después se desencadenó una disputa de inusitada violencia en torno al problema central eludido en Calcedonia: si Cristo o el mismo Dios podía sufrir" (H. Küng, Ser cristiano, Trotta, Madrid, 1996, pp. 133-134). 

El problema al que se refiere Küng es el apasionante debate que se produjo entonces y que ha sido retomado hoy en los escritos y las obras de los teólogos Bonhoeffer, Resistencia y sumisión (Ariel, Barcelona, 1969, pp. 210 ss), J. Moltmann (El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca), Kitamori (Teología del dolor de Dios, Sígueme, Salamanca), R. Alves, Cristianismo, ¿opio o liberación? (Sígueme, Salamanca) sobre el Dios sufriente y el Crucificado. Yo mismo he intervenido en este debate del viejo patripasianismo en el volumen 5 de la colección "Hacia la comunidad". 5. Por eso lo mataron. El horizonte ético de Jesús de Nazaret (Trotta, Madrid 1998).

No debe confundirse la lectura crítica de los textos con la negación del valor de esos textos ni con la negación de su contenido. En esa confusión cayó la encíclica "Humani generis" (1950), de Pío XII, al condenar a los teólogos de la Nouvelle Théologie, volvió a caer la Congregación para la Doctrina de la Fe en los textos de condena de la teología de la liberación, está cayendo de nuevo en la condena de los teólogos asiáticos que elaboran una teología del pluralismo y del diálogo interreligiosos, y ahora cae la Comisión para la Doctrina de la Fe en el juicio sobre mi libro Dios y Jesús.

En estos textos me formé allá por los inicios de la década de los setenta del siglo pasado -hace ya treinta años, ¡Dios mío!-, en plena primavera posconciliar, en los inicios de la teología de la liberación y de la teología política, trabajando teológicamente con la herramienta de la hermenéutica y con la mediación de la praxis. Y en esas sigo todavía hoy, junto a otros colegas que trabajan en facultades de teología tanto civiles como pontificias. Hoy, sin embargo, vivimos tiempos de invierno, de una larga invernada de la fe, como le gustaba decir a Rahner. Fue precisamente este teólogo alemán quien, a la hora de aplicar el método hermenéutico al estudio de los dogmas del cristianismo, se adelantó en varias décadas a las hoy ya irrenunciables aportaciones de la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas, que debería ser lugar común no sólo en la filosofía moral y política, sino también en la teología cristiana. 

Nunca se pueden absolutizar los conceptos y las formulaciones de la fe. ¡Menos aún las que se refieren al misterio, al ámbito de lo divino, a las experiencias de la fe! Todo concepto es relativo, los que yo utilizo en Dios y Jesús también. Pero si no se pueden absolutizar los conceptos a la hora de expresar el misterio, tampoco se pueden condenar los conceptos que utiliza otra persona, como ha hecho la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe con los míos, incurriendo, como ya he dicho en un fundamentalismo dogmático o, mejor dogmatista, que tiende a alinearse con otros fundamentalismos hoy emergentes en la sociedad y en las religiones.

17. Competencias y límites del magisterio eclesiástico

Los obispos tienen su autoridad y sus competencias en materia de doctrina teológica. Pero esa autoridad no pueden utilizarla para limitar las libertades de investigación y de expresión de los teólogos y de las teólogas, ni para asignar las cátedras de teología en las facultades y los centros de teología en función de afinidades ideológicas y de fidelidades jerárquicas. La autoridad debe ir acompañada de la necesaria competencia, que exige a los obispos, sobre todo a quienes están en el campo de la doctrina de la fe, algunas exigencias mínimas como: 

a) cultivarse teológicamente a nivel personal, lo que requiere no abandonar el estudio de la teología, y conocer los avances y las nuevas aportaciones que se producen en el campo teológico y en otras disciplinas afines.

b) contar con equipos de expertos en los distintos campos del quehacer teológico: sistemática, exégesis, historia de la Iglesia, historia de la teología, ética teológica, etc.; un equipo en el que estén presentes las distintas tendencias teológicas y eclesiales y en el que participen no sólo docentes de la materia en las facultades confesionales, sino también expertos que son profesores en universidades civiles.

c) atender a la praxis de la fe, a la realización de la fe.

Sin competencia teológica la autoridad puede desembocar en autoritarismo.

18. La crítica no aleja de la comunión eclesial

Si se quiere hablar con precisión de la comunión eclesial, ésta debe ser bidireccional. Sólo así se puede superar la fractura que puede estarse produciendo hoy dentro de la comunidad cristiana entre la Iglesia jerárquica y la de base, entre el magisterio eclesiástico y los teólogos/as..

La comunión eclesial se ha demostrado en mi caso, tras la Nota de la Comisión para la Doctrina de la Fe, a través de las miles de correos electrónicos y llamadas de solidaridad, así como de artículos de colegas teólogos, que me expresan su sintonía, que no tiene por qué significar identificación con mi pensamiento teológico. Ha sido una comunión bidireccional, ya que he contado con el apoyo de varios obispos.

Por lo que se refiere al concepto católico, creo que la jerarquía lo está estrechando cada vez más hasta identificarlo con ortodoxia, recta doctrina, dogma, y esto tanto en lo referente a los teólogos como en la concepción de la Iglesia. Pero ésta no es la catolicidad en su sentido más teológico, salvo que se quiera cambiar el significado de la misma. En su sentido etimológico catolicidad es universalidad, y no sólo en el sentido de extensión por todo el mundo. Pocas veces se había reducido tanto la catolicidad a uniformidad en las creencias, en el culto, en la disciplina, en la moral y en la vida de los cristianos como ahora.

Mi caso ha sido una buena ocasión para ampliar el horizonte de la catolicidad: la solidaridad venida de los cuatro puntos cardinales, de todas las tendencias, de todos los sectores, etc. en la común fe en Jesucristo.

El punto 3 de la Nota de la Comisión Episcopal afirma:

"Ante la repetida comparecencia de Don Juan José Tamayo Acosta en los Medios de Comunicación, mediante artículos periodísticos, entrevistas y publicaciones, la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, considera, además, necesario informar de que, en la actualidad, el citado autor carece de misión canónica para enseñar teología y no ejerce la docencia en ningún Centro Superior de la Iglesia. Advertimos cómo el autor, en los últimos años, ha seguido en sus publicaciones teológicas y manifestaciones públicas una trayectoria que le aparta de la comunión eclesial, lo cual es incompatible con la condición de teólogo católico".

De nuevo la confusión de planos es la tónica de este párrafo, donde se mezcla todo, sin la debida distinción, y se hacen afirmaciones que no se demuestran. ¿Cómo es posible que tres años de investigaciones sobre mis escritos e intervenciones públicas puedan resumirse en una frase tan vaga y radical, sin aportar una sola prueba?

No sé qué pueda tener de censurable la comparecencia en los medios de comunicación, sobre todo cuando los propios obispos comparecen casi a diario y cuentan con un portavoz y un responsable de comunicación. Si con ello quieren dar a entender que mi presencia en los medios es crítica, es verdad, como también lo es la suya, y están en su perfecto derecho. Yo ejerzo la función crítica dentro y fuera de la comunidad en mis escritos e intervenciones públicas como lo hacen otros colegas y como lo hicieron en a historia del cristianismo otros cristianos y cristianas que luego fueron canonizados. 

Dicha función crítica tiene espíritu constructivo, nunca intención iconoclasta. La ejerzo desde el interior de la tradición crítico-profética, que se inicia en los orígenes del cristianismo con Jesús de Nazaret, crítico de las instituciones religiosas de su tiempo, continúa a lo lago de la historia y llega a nuestros días con la ejemplar autocrítica del Papa pablo II por las actuaciones de la Iglesia católica contrarias a los derechos humanos. Esa actitud crítica y autocrítica no supone el alejamiento de la comunión eclesial. Me siento en comunión con la comunidad cristiana y, dentro de ella, con los obispos, tanto con los que me han apoyado como con los que me han censurado. Una comunión crítica y dialéctica, como corresponde a todo creyente humana y religiosamente mayor de edad. Una comunión que se ha visto reforzada por la solidaridad de numerosas comunidades católicas, entre ellas muchas parroquias y comunidades de base, miles de miembros de la Iglesia católica de todo el mundo y decenas de teólogos y teólogas, tanto católicos como de otras confesiones cristianas y de otras religiones. Muchas de esas comunidades y muchos cristianos han expresado a la Conferencia Episcopal Española su protesta por la censura de que he sido objeto y por la forma de ejercerla. 

No se trata de conseguir púlpitos laicos para adoctrinar, sino para ayudar a pensar a creyentes y no creyentes. A los creyentes, haciéndoles ver que hay razones para creer, respetando siempre las razones que otras personas tienen para no creer, que no es suficiente con tener una fe crédula, y que hay que dar razones de la propia creencia a quienes las pidan y traducir esa en fe una praxis liberadora. A los no creyentes, comprendiendo sus críticas a la creencia, muchas veces acertadas, pero haciéndoles ver que las creencias religiosas, no siempre son opio del pueblo y alienación de la mente, sino que a veces ejercen una función crítica y transformadora. Y siempre en actitud de diálogo exigente, crítico y mutuamente interpelante de los creyentes entre sí y con los no creyentes. 

Los teólogos y las teólogas no debemos renunciar a la función crítica, que nos es inherente: crítica hacia dentro de la propia confesión religiosa en que se vive, en la medida en que se aleja del ideal de los ideales de los orígenes y no responde a los signos de los tiempos. Es una crítica que la institución eclesiástica debe entender como purificadora y no como destructiva. 

En la Iglesia católica, como en otras instituciones, estamos más acostumbrados a la adulación que a la denuncia profética, al doble lenguaje: de sumisión cuando se está delante del superior, y de protesta cuando se está de espaldas, que la franqueza y transparencia verbales. Y sin embargo, la adulación no es un mandato evangélico, mientras que la denuncia profética sí lo es. Veamos algunos ejemplos.

San Juan Crisóstomo (344-407), padre de la Iglesia de Oriente y patriarca de Constantinopla, hacía un severísimo juicio, que desemboca en condena, sobre la actitud mercantil de los obispos del siglo IV:

"Nuestros obispos andan más metidos en preocupaciones que sus tutores, los administradores y los tenderos. Su única preocupación debieran ser vuestras almas y vuestros intereses, y ahora se rompen cada día la cabeza por los mismos asuntos que los recaudadores, los agentes del fisco, los contadores y los despenseros".

Y no rompió la comunión eclesial, sino que con su sentido crítico la reforzó. 

Francisco de Vitoria, teólogo, jurista y 'padre' del derecho de gentes, acusaba a los papas de tener miedo a los concilios:

"Desde que los papas comenzaron a temer a los concilios, la Iglesia está sin concilio, y así seguirá para desgracia y ruina de la religión".

Un siglo antes había expresaba la misma idea el monje Udalrico:

"Los males que hoy le causan (a la Iglesia) desolación, las herejías y las perversiones de la vida religiosa de la entera Cristiandad, proceden del hecho de haber abandonado la celebración de concilios".

El filósofo, teólogo y sacerdote ejemplar trentino Rosmini hizo críticas muy severas a la Iglesia institucional de su tiempo en el libro Las cinco llagas de la Iglesia: división entre el pueblo y el clero en el culto público; insuficiente educación del clero; desunión de los obispos; nombramiento de los obispos en manos del poder civil; servidumbre de los bienes eclesiásticos, que termina por eliminar la libertad de la Iglesia. Rosmini tenía razón, y no pocos obispos se la dieron en privado, pero sus críticas sentaron muy mal en Roma y su libro fue a parar al Indice de libros prohibidos. Hoy está a punto de iniciarse, si no se ha iniciado ya, su proceso de beatificación, y no parece que el libro entonces sancionado sea obstáculo para detener el proceso.

Cuando el Vaticano condenó al teólogo francés Alfred Loisy, un cardenal amigo suyo le escribió en estos términos:

"Roma nunca entendió nada de estas cuestiones. La totalidad del clero católico es profundamente ignorante en la materia. Cuando uno intenta arrancarles de su ignorancia afronta graves riesgos, pues nuestros teólogos son feroces". 

El teólogo dominico, luego cardenal, Y. María Congar escribió una carta a su madre en 1956, durante su tercer destierro en Cambridge (los dos anteriores los había pasado en Jerusalén y en Roma), donde le decía:

"El único artículo que quieren imponer al comportamiento de toda la cristiandad... consiste en no pensar, no decir nada sino que hay un Papa que piensa todo, que dice todo, y respecto al cual toda la cualidad del católico será obedecer".

Refiréndose al pontífice de entonces, Pío XII, afirmaba que, sobre todo después del año 1950 en que publica la encíclica Humani generis, donde se condenaba la Nouvelle Théologie

"ha desarrollado, hasta llegar a ser una obsesión, un régimen paternalista consistente en que él, él solo, diga al mundo y a cada uno lo que es necesario pensar y cómo hay que actuar". 

A juicio de Congar, que lo estaba sufriendo en su propia carne, Pío XII

"quiere reducir a los teólogos a simples comentadores de sus discursos y a dejarse la veleidad de pensar cualquier cosa, o a emprender una dirección al margen de ese comentario, salvo, ciertamente, en problemas sin importancia". 

El único criterio que ha imperado siempre y sigue imperando en Roma es el de la de la autoridad:

"Me es evidente que Roma jamás ha buscado ni busca sino una sola cosa: la afirmación de su autoridad. El resto no le interesa sino como lugar de ejercicio de esa autoridad. Salvo un cierto número de casos, representados por hombres de santidad y de iniciativas, toda la historia de Roma es reivindicación, fundamentación, de la autoridad, y destrucción de todo aquello que no se conforme con la sumisión".

El padre Bernhard Häring, uno de los principales inspiradores de los cambios producidos en la moral católica, no fue menos crítico de los tribunales eclesiásticos a los que se vio sometido durante varios años, que coincidieron con un cáncer de laringe. En carta de 15 de febrero de 1976 dirigida al cardenal Seper, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe osaba decirle: 

"Durante la Segunda Guerra Mundial fui obligado a comparecer cuatro veces ante un Tribunal Militar. En dos de ellas era cuestión de vida o muerte. En aquellas circunstancias me sentí honrado porque la acusación venía de los enemigos de Dios. En otras palabras, las acusaciones eran ciertas porque no me sometía a aquel régimen.

"Ahora, de forma humillante, he sido acusado por la congregación para la Doctrina de la Fe; las acusaciones son falsas. Más aún, nacen de un órgano de gobierno de la Iglesia a la que he servido durante toda mi vida con todas mis fuerzas y con toda honestidad y confío servirla con entrega en el futuro.

"Preferiría encontrarme nuevamente ante un Tribunal de Hitler. Sin embargo, mi fe no vacila". 

Tras un tiempo de silencio ante las acusaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe por mor de la reconciliación, el redentorista alemán rompe a hablar públicamente. En la carta citada al cardenal Seper lo justifica así:

"El mandamiento de la reconciliación es válido hoy y siempre, incluso cuando la Congregación para la Doctrina de la Fe me acusa al final del año de la reconciliación (1975). Pero cuando el silencio se interpreta falsamente y no contribuye a la reconciliación, es necesario hablar. El servilismo, en este caso, sería sinónimo de traición a la Iglesia. Por eso he respondido con claridad y con la serenidad de mi corazón limpio de resentimientos. No dude que en esta ocasión haré valer mi derecho de reparación. Opus justitiae pax ("la paz es el fruto de la justicia")".

19. Hacia la autonomía de la teología

Creo necesario incorporar a la teología dentro de los saberes y de los estudios universitarios civiles y devolverle la autonomía que tuvo en los momentos más brillantes de su historia. Esa de las exigencias del proceso de secularización y del propio cristianismo. Somos cada vez más los teólogos y las teólogas que hacemos teología en diálogo con otras disciplinas en universidades civiles y en publicaciones multidisciplinares, desde la libertad de pensamiento, investigación y cátedra. Eso no obsta para que sigamos haciendo teología dentro de la tradición católica, pero abierta a otras tradiciones cristianas y religiosas. No tiene porqué haber incompatibilidad alguna al respecto. En ese clima de diálogo, la teología católica se beneficiará de las aportaciones de las otras teologías y de las disciplinas que se ocupan del estudio del fenómeno religioso (filosofía de la religión, sociología de la religión, historia de las religiones, fenomenología de la religión, psicología de la religión, antropología cultural, etc.) y éstas podrán descubrir horizontes nuevos escondidos en las mejores tradiciones del cristianismo. Esta teología debe hacerse en clave profético-compasiva, como indiqué anteriormente, en perspectiva intercultural e interreligiosa y atendiendo a los horizontes de género, etnia, clase, cultura, etc. 

20. A guisa de epílogo: no encerrarse en la ideología de una secta

En el actual panorama, y muy especialmente después de la censura de mi libro Dios y Jesús por la Comisión para la Doctrina de la Fe, percibo la existencia de dos teologías, por el momento difícilmente reconciliables, a las que, inspirándome en las dos actitudes de la parábola del Buen Samaritano ante la persona malherida, he llamado, para entendernos, teología levítico-sacerdotal y teología profético-compasiva. Me gustaría contribuir a la reconciliación entre ambas. Sin embargo, no soy muy optimista sobre el resultado de esa contribución. Creo que está empezando a ser la frase de Unamuno aplicada precisamente a esta última teología: "hacer teología en España es llorar". Y uno se pregunta por qué tiene que ser así cuando la teología es una ocupación intelectual tan noble como cualquier otra y para mí resulta tan gratificante.

Desde que recibí la comunicación episcopal me he preguntado muchas veces, y conmigo algunos amigos y colegas teólogos: ¿Cómo es posible que en las 182 páginas que tiene el libro Dios y Jesús, los censores de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe no hayan encontrado nada positivo, ni un párrafo, ni una idea? Al menos nada positivo se refleja en la censura. Eso me parece muy sospechoso. Sobre todo cuando el libro ha sido leído por numerosos cristianos y cristianas, y colegas, que tienen una impresión de él muy distinta de la de los censores. Y no es haya que canonizar lo que yo afirmo, porque los libros están para leerlos asintiendo y disintiendo, no para elevar a sus autores a los altares ni para convertir sus ideas en canónicas. No pocas de esas lecturas apuntan críticas e insuficiencias que puedo asumir. Pero las observaciones de la Comisión Episcopal no son ya críticas, sino órdenes de acoso y derribo, que no dejan piedra sobre piedra. Tanta distancia en las valoraciones me resulta sospechosa. Y no puede ser de otra manera. ¡Qué casualidad que los ataques y las acusaciones episcopales contra el libro se viertan en unos documentos que tienen sólo el membrete de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, pero sin firma, ni personal ni colectiva, y apelando al deber de no confundir a la opinión pública. ¿No es un género muy parecido al de los anónimos insultantes? Con todo, yo tomo en serio hasta los anónimos y respondo para aclarar las dudas. Lo que pasa es que no sé quien es mi interlocutor en este asunto: si la Comisión para la Doctrina de la Fe, los asesores teológicos de la Comisión, a quienes no conozco porque se ocultan bajo el anonimato, el secretario general de la CEE, que es quien me envió la carta y los documentos de censura, el presidente de la CEE o todavía más arriba, el cardenal Ratzinger.

Termino este ya largo Informe refiriéndome a unas declaraciones del padre Alejandro Martínez Sierra, S.I., asesor de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, a la revista Cambio 16 (27-01-03), que me parecen paradigmáticas. En ellas el padre jesuita afirmaba que, aun sin haber leído nada de Tamayo, "y aunque como persona no me caiga ni bien ni mal, desde luego su trabajo no me parece nada serio. Si se han tomado medidas con él, pues menos razones tengo ahora para leerlo". Hay aquí al menos un punto de contradicción y una amnesia. ¿Cómo puede afirmar que no ha leído nada mío, y decir a renglón seguido, "desde luego su trabajo no me parece nada serio". Y la amnesia. Quiero recordar al padre Martínez Sierra que fui alumno suyo en la Universidad Pontificia de Comillas entre 1969 y 1971 durante el bienio teológico que cursábamos en la Avenida de la Moncloa 4, y me puso sobresaliente en la disciplina que cursé con él, el tratado de Penitencia. Al menos leería mis exámenes escritos. ¿O me calificó con un sobresaliente sin leer el examen, lo mismo que ahora me juzga sin haberme leído? Mal entonces y mal ahora. A decir verdad, en aquellos años hicimos una huelga contra un grupo de profesores resistentes al espíritu del Concilio Vaticano II, y uno de ellos fue Martínez Sierra. Espero que no se tome ahora la revancha por aquel acto contestatario, ahora que ocupa un puesto no sé de qué importancia en la CEE. Si nos leyéramos y dialogáramos, quizás nos entenderíamos mejor

Al leer estas de declaraciones me acordé enseguida del juicio de Karl Rahner, correligionario del P. Martínez Sierra, ante una reacción similar a la de éste con motivo del juicio del Vaticano contra el teólogo holandés Edward Schillebeeckx:

"Cuando, hace algún tiempo, un profesor de teología en Roma comenzó en clase afirmando que la cristología de Schillebeeckx es herética y, por tanto, no hablaría sobre ella, condenó su propia cristología a no encontrar eco en el hombre de hoy y a convertirla en la ideología de una secta cada vez menos numerosa" (K,. Rahner, "En torno a la cristología de nuestro tiempo": Concilium, n. 173, 1982, p. 403).

Ojalá que el padre Martínez Sierra y la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe corrijan el camino iniciado con mi censura y no caigan "en la ideología de una secta cada vez menos numerosa". Un paso en positivo para huir de esa pendiente, es la retirada de la censura de que he sido objeto, porque, como he demostrado en este Informe y han demostrado otros colegas en sus escritos de apoyo, está montada sobre un falseamiento, una manipulación y una lectura incorrecta de mi libro Dios y Jesús, amén de haber transgredido el REGLAMENTO PARA EL EXAMEN DE LAS DOCTRINAS.

Concluyo ya y lo hago con una petición.

La retirada de la censura de Dios y Jesús, de las descalificaciones por mis intervenciones públicas y de la valoración excluyente de la Asociación Juan XXIII que ha hecho la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe es condición necesaria para hacerme justicia a mí y a la citada Asociación.

El presente Informe no es secreto. Lo he redactado para que sea conocido y debatido. Es mi deseo poder debatirlo con los miembros de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe y con sus asesores, a quienes ruego lo haga llegar sin demora. Me tienen a su disposición para cuando consideren oportuno dialogar sobre él, teniendo delante el libro Dios y Jesús, los textos de la Comisión y los de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que todavía no conozco. Estoy igualmente a la espera de que responda a la oferta de diálogo que le hice en mi carta de 16-01-03 y que ahora le reitero. 

Madrid, 4 de febrero de 2003