Jesús histórico

H. Reimarus (1694-1768) fue un aguerrido defensor de la religión de la razón frente a la fe eclesiástica, y sobre este tema publicó varios escritos durante su vida. Sin embargo, la obra capital en la que fundamentaba sus opiniones solamente circuló entre sus amigos y conocidos. Fue uno de ellos, G. Lessing, quien algunos años después de su muerte publicó siete fragmentos de las cuatro mil páginas que había dejado escritas. El último, publicado el año 1778 con el título "Sobre los objetivos de Jesús y sus discípulos", señala el comienzo de la investigación crítica sobre la vida de Jesús. La tesis de Reimarus era que Jesús y sus discípulos persiguieron objetivos distintos. Jesús fue un mesías político, que anunció la llegada del reinado de Dios y fracasó; pero sus discípulos, que no estaban preparados para ello, decidieron continuar aquella forma de vida e inventaron el mensaje de su resurrección y de su segunda venida. En consecuencia, no podemos fiarnos de lo que los apóstoles nos dicen sobre Jesús, porque su testimonio acerca de él no responde a lo que dijo y enseñó en su vida. Reimarus establece así una distinción entre el dogma y la historia, que será básica en la investigación sobre la vida de Jesús.

El mérito de Reimarus consiste en haber planteado una cuestión de fondo a partir de una lectura crítica de los evangelios. Su planteamiento es el de un historiador, no el de un teólogo, pero los teólogos comprendieron enseguida el alcance de su intuición. En el último tercio del siglo XVIII y en el primero del XIX aparecieron diversas vidas de Jesús escritas con un talante racionalista, que reflejan el espíritu de la Ilustración y proclaman su consigna: "¡liberémonos del dogma y volvamos al hombre Jesús!" Esta etapa culmina con la publicación de la primera vida extensa de Jesús. La escribió un filósofo y teólogo llamado David Friedrich Strauss, que había sido discípulo de Baur y de Hegel. La obra, que apareció entre 1935 y 1936 en tres volúmenes, aplicó a los evangelios una categoría que ya se había utilizado en el estudio del Antiguo Testamento: el mito. Es evidente que los evangelios son relatos míticos, pues poseen elementos que contradicen las leyes de la naturaleza. Estos elementos no-históricos no son fruto del engaño, como pensaba Reimarus, sino de la imaginación mítica, que crea espontáneamente para transmitir una idea. Por eso, el revestimiento mítico no afecta al núcleo de la fe cristiana, que según Strauss era la idea de la humanidad de Dios, realizada históricamente en Jesús.

La vida de Jesús escrita por Strauss integró las conclusiones de su maestro F. Ch. Baur acerca de la prioridad de los sinópticos sobre el evangelio de Juan, pero aún pensaba que Mateo y Lucas eran los evangelios más antiguos. Esta forma de entender las relaciones entre los evangelios cambiaría enseguida. En el año 1838 Ch. H. Weisse y Ch. G. Wilke propusieron de forma independiente una nueva hipótesis que estaría llamada a tener una gran fortuna: el evangelio de Marcos no era un resumen de los otros dos, sino el que les había servido de fuente. Esta hipótesis se basaba en la observación de que Mateo y Lucas coinciden entre sí en el orden sólo cuando coinciden con Marcos. Weisse postuló además la existencia de una fuente de dichos común a Mateo y a Lucas, poniendo así las bases de la hipótesis de las dos fuentes, que ha determinado el estudio de los evangelios hasta hoy.

El descubrimiento de la prioridad de Marcos abrió una nueva etapa en la investigación sobre la vida de Jesús. Si Marcos era el evangelio más antiguo, entonces tenía que ser también el más fiable desde el punto de vista histórico. Contemplados desde esta nueva perspectiva, los detalles pintorescos y aparentemente innecesarios de Marcos aparecieron ante los ojos de los estudiosos liberales como una confirmación de su cercanía a los acontecimientos. El evangelio de Marcos se convirtió así en el nuevo paradigma de las vidas de Jesús. Después de una primera etapa en Galilea marcada por el éxito, Jesús experimentó un momento de crisis reflejado en el episodio de Cesarea de Filipo (Mc 8,27-30), el cual dio lugar a una nueva conciencia de su misión, que le llevaría hasta Jerusalén. Este es el tono de las vidas de Jesús liberales, que se publicaron en la segunda mitad del siglo XIX.

Sin embargo, un nuevo paso en la investigación de los evangelios quebraría este optimismo basado en la prioridad de Marcos. Fue en 1901, justo al comenzar el nuevo siglo, cuando W. Wrede publicó su estudio sobre el secreto mesiánico en los evangelios. Este libro puso de manifiesto la importancia de las motivaciones teológicas de Marcos, y en consecuencia su carácter tendencioso. Según Wrede, el evangelio de Marcos no es una crónica de la vida de Jesús, sino que proyecta en ella la condición de Mesías que le fue atribuida posteriormente por sus discípulos. El hecho de imponer silencio a quienes le reconocen como Mesías o Hijo de Dios sería, según Wrede, un recurso de Marcos para explicar por qué muchos discípulos de Jesús no sabían nada acerca de su mesianidad. Lo que había sucedido, en realidad, es que Jesús no se había presentado a sí mismo como Mesías.

La obra de Wrede llevó la investigación sobre la vida de Jesús a un callejón sin salida. Primero se había descartado el evangelio de Juan como fuente histórica menos fiable (Baur, Strauss). Después se había establecido la prioridad de Marcos sobre los otros dos sinópticos (Weisse, Wilke). Y ahora se demostraba que también Marcos estaba mediatizado por intereses teológicos. La primera búsqueda del Jesús histórico terminó con una sensación de impasse, que se acentuó con la publicación en 1906 de la Historia de la investigación sobre la vida de Jesús de A. Schweitzer. En su aguda presentación de las obras publicadas desde Reimarus Schweitzer demostró que los autores de las vidas de Jesús habían proyectado sobre él lo que cada uno consideraba el ideal ético supremo. En su intento por liberarse de las ataduras del dogma habían caído en los lazos de las modas filosóficas.

Con todo, el balance de estos esfuerzos no es negativo. La primera búsqueda del Jesús histórico puso sobre el tapete una serie de problemas a los que no supo dar una respuesta satisfactoria, pero también intuyó que dicha respuesta sólo podía encontrarse por el camino que abría el estudio crítico de los evangelios. Por él volverán a caminar, después de un paréntesis de casi medio siglo, los discípulos de Bultmann. Fue un paréntesis presidido por el escepticismo, en el que sin embargo se fueron poniendo las bases para un caminar más firme y seguro.

El periodo que se cerró con la publicación de la obra de Wrede estuvo protagonizado por partidarios de la "teología liberal", que se esforzaron por rescatar al Jesús de la historia de los estrechos corsés del dogma eclesiástico. La reacción de la "teología positiva" frente a este intento fue casi siempre de carácter defensivo. Sólo en 1982 pasó a la ofensiva con una obra de Martin Kähler, que en cierto modo se adelantó a su tiempo. Llevaba un título bien pensado, cuyos matices no se perciben bien en castellano: Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. Kähler planteó una alternativa entre dos visiones de Jesús: la del Jesús del pasado reconstruido por los historiadores (historisch), y la del Cristo existencialmente histórico (geschichtlich) de la predicación de la Iglesia. Según Kähler nosotros sólo podemos acceder al segundo, es decir al Cristo bíblico, que es el único que tiene un valor permanente, pues sólo el Cristo de los evangelios evoca en nosotros una sensación de realidad. La propuesta de Kähler no fue escuchada en su tiempo, pero la semilla sembrada por él daría fruto años más tarde, cuando R. Bultmann retomó, desde otra perspectiva, su intuición fundamental.

La figura de Rudolf Bultmann, como escritor y como maestro, preside este gran paréntesis de escepticismo que se extiende a lo largo de la primera mitad del siglo XX. Una de las claves para entender su postura hacia el problema del Jesús histórico se encuentra en los descubrimientos realizados por la Escuela de la Historia de las Formas con respecto a los evangelios. Entre 1919 y 1921 aparecieron tres obras fundamentales, que sentaron las bases para entender de una forma completamente nueva la historia de la formación de los evangelios. K. L. Schmidt descubrió que los evangelios habían sido compuestos a partir de pequeñas unidades independientes y que el marco narrativo fue creado secundariamente por los evangelistas. M. Dibelius, y el propio R. Bultmann, confirmaron y completaron el descubrimiento de Schmidt, mostrando que incluso esas pequeñas unidades literarias estaban impregnadas de la fe comunitaria, pues se habían transmitido en diversos contextos de la vida eclesial. Este descubrimiento situó el estudio crítico de los evangelios en un escenario completamente nuevo. Se pasó del estudio de las fuentes, que tanto influyó en la primera búsqueda, al estudio de las tradiciones. Ante los ojos de los estudiosos aparecía poco a poco un nuevo periodo en la formación de los evangelios: el que va desde la pascua hasta la elaboración de las fuentes más antiguas. En este periodo las tradiciones sobre Jesús fueron cristalizando en formas literarias fijas que contribuyeron a su conservación, pero también a su homogeneización.

En este nuevo escenario la tarea de quien quisiera reconstruir la vida de Jesús se había hecho mucho más compleja, pues ahora había que situar cada una de las unidades de la tradición oral en el contexto de la vida de Jesús. Bultmann y sus compañeros de escuela pensaron que esto era imposible, y que lo más que podía hacerse era situarlas en la vida de las comunidades que las transmitieron. Más aún, estaban convencidos de que muchas de estas tradiciones no habían tenido su origen en Jesús, sino que habían sido creadas después de la pascua para responder a diversas situaciones de la vida comunitaria.

La reacción de Bultmann consistió en atrincherarse en el baluarte de la predicación. Si muchas de estas tradiciones son posteriores a la pascua, y todas ellas están teñidas por la experiencia de fe de las comunidades, entonces la tarea de recuperar la vida de Jesús resulta casi imposible. Es verdad que podemos averiguar muchas cosas acerca de lo que hizo y dijo, pero no podemos reconstruir su vida. Y aún en el caso de que pudiéramos hacerlo, afirma Bultmann, no encontraríamos nada que sea relevante para la fe, porque Jesús pertenece a la esfera del Judaísmo, no del Cristianismo. El Cristianismo comienza propiamente con el anuncio sobre él, y por tanto el único fundamento de la fe es el kerigma predicado por los primeros cristianos. Fiel a este postulado, Bultmann consideró la predicación de Jesús como la antesala de la teología cristiana, y en consecuencia le dedica un brevísimo espacio en su monumental Teología del Nuevo Testamento..

Bultmann mantuvo este punto de vista incluso cuando sus discípulos se habían lanzado de nuevo a la búsqueda del Jesús de la historia, y esta actitud revela que su postura se basaba no sólo en los resultados de su estudio literario de los evangelios, sino en convicciones más profundas, que hay que buscar en los postulados de la teología dialéctica: fundamentar la fe en la predicación y no en la historia era una manera de reivindicar la primacía de la sola fides frente a la razón o a cualquier tipo de evidencia.

El influjo de Bultmann fue tan extraordinario, que la primera mitad del siglo XX ha sido definida, en lo que se refiere al Jesús histórico, como un periodo de "No búsqueda" (no-quest). Aunque tal vez la expresión sea exagerada, porque a lo largo de estos años no faltaron quienes seguían empeñados en abrir caminos hacia Jesús. El autor más representativo de esta tendencia es Joachim Jeremias, que vivió durante muchos años en Palestina, y nunca renunció a llegar al Jesús del que le hablaban a cada paso los lugares y las costumbres que conocía bien. Su estudio sobre la invocación abba, o sobre las parábolas, y sobre todo su teología del NT, son un excelente exponente de este intento perseguido durante toda una vida.

El punto de partida de la segunda etapa en la investigación sobre el Jesús histórico fue una conferencia pronunciada por E. Käsemann el 20 de Octubre de 1953 en una reunión de antiguos alumnos de Bultmann. Käsemann comenzó levantando acta de la situación con estas palabras: "una de las características de la revolución que se ha producido en nuestra época es que el antiguo problema del Jesús histórico ha pasado a ocupar en la última generación un plano relativamente muy secundario en los trabajos alemanes sobre el Nuevo Testamento". A pesar de ello, reconoce Käsemann, este problema ha constituido el centro de la disciplina y ha sido el que la ha hecho progresar. Se impone, por tanto, revisar esta situación y replantear la vieja cuestión de la teología liberal en una situación nueva. Esta necesidad nace de la misma naturaleza del kerigma cristiano, que identifica al Cristo resucitado con el Jesús terreno, haciendo así del Jesús de la historia un asunto central para la fe cristiana.

La propuesta de Käsemann fue escuchada, y a su ensayo programático siguieron otros de sus colegas, que fueron explicitando sus consecuencias. Su influjo fue decisivo en las tres décadas siguientes, aunque las publicaciones sobre Jesús fueron más bien escasas. La obra más representativa es, sin duda, el Jesús de Nazaret de G. Bornkamm, publicado en 1956.

La autores de esta nueva búsqueda, que en su mayoría eran alemanes y discípulos de Bultmann, tomaron en serio los hallazgos de la Formgeschichte sobre la naturaleza creyente de la tradición evangélica, pero al mismo tiempo tenían la convicción de que los primeros cristianos quisieron evocar la historia de Jesús en su testimonio de fe. Esta intencionalidad histórica de los testimonios de fe hacía posible recuperar críticamente un mínimo de tradición sobre Jesús anterior a la pascua. Bastaba con descartar en las tradiciones evangélicas todos aquellos elementos derivados de Judaísmo o del Cristianismo primitivo. Guiados por esta convicción, y partiendo de los postulados de escuela de la Historia de las Religiones, los discípulos de Bultmann elaboraron un criterio de historicidad, que constituye la piedra angular de esta primera fase de la nueva búsqueda: el criterio de desemejanza. Según dicho criterio, puede considerarse histórico todo aquello que no proceda del Judaísmo anterior a Jesús, ni del Cristianismo posterior a él. Un ejemplo: la invitación de Jesús a sus primeros discípulos para que se conviertan en "pescadores de hombres" puede atribuirse a Jesús, porque ni se encuentra en el Judaísmo, ni la Iglesia posterior la utilizó para designar el ministerio pastoral.

Con este criterio como instrumento básico, la nueva búsqueda fue elaborando una "base de datos" de aquellos elementos, principalmente palabras de Jesús, que podían considerarse históricos. Estos elementos "más seguros" podían utilizarse después como canon para evaluar otros menos claros, dando lugar así a un criterio secundario: el de coherencia. A este segundo criterio se añadían otros, pero todos ellos pivotaban sobre el criterio de desemejanza, que era el fundamental. La aplicación de este criterio dio como resultado una imagen de Jesús desvinculada de sus raíces judías, que en última instancia trataba de corregir la visión unilateral de Bultmann sobre su relevancia para el Cristianismo. Este es, sin duda el rasgo más característico del Jesús reconstruido por los discípulos de Bultmann, un Jesús recuperado de la trastienda judía a la que lo había relegado su maestro, un Jesús cuya vida y predicación sí era relevante para la fe cristiana.

El impulso de Käsemann, cristalizado en sus propias publicaciones y en las de sus compañeros de escuela, llega hasta finales de la década de los setenta. Hacia 1980 comienza una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico, que fue propiciada por diversos factores. Uno muy importante, fue la aparición de nuevas perspectivas metodológicas que intentan comprender mejor los textos del Nuevo Testamento reconstruyendo su contexto con ayuda de las ciencias sociales. Esta nueva perspectiva metodológica coincidió con un mejor conocimiento de los textos cristianos antiguos, tanto canónicos (Documento Q), como apócrifos (Evangelio de Tomás); con un notable desarrollo de los estudios sobre la obra de Flavio Josefo y sobre los escritos de Qumran, y con importantes aportaciones procedentes del campo de la arqueología. Estos y otros factores han contribuido a un conocimiento más preciso y diferenciado del Judaísmo del siglo I d.C, que será decisivo en esta nueva etapa.

Todos estos factores coincidieron con un desplazamiento de la investigación bíblica desde Centroeuropa hacia Norteamérica, cuyas universidades se han convertido en los últimos veinte años en el hogar de la investigación sobre el Jesús histórico. Este nuevo contexto vital ha contribuido notablemente a que los estudios sobre el Jesús de la historia hayan dejado de ser un patrimonio de la teología protestante alemana. El círculo de los estudiosos se ha abierto para abarcar otras disciplinas (la antropología o la arqueología), otras confesiones y religiones (católicos y judíos), y otras nacionalidades (sobre todo norteamericanos). La nueva búsqueda se ha vuelto interdisciplinar, interconfesional, interreligiosa, e internacional; y los planteamientos típicamente teológicos, protestantes y alemanes están menos presentes que en toda la investigación precedente.

La coincidencia de todos estos elementos ha propiciado una revisión a fondo de los resultados de la investigación llevada a cabo por los discípulos de Bultmann. Una de las principales claves de este cambio de perspectiva ha sido el mejor conocimiento del Judaísmo antiguo, que ha ido madurando a partir de la segunda guerra mundial. El Judaísmo del siglo I d.C. no fue una realidad homogénea sino plural, y dentro de esta pluralidad Jesús puede ser comprendido como un judío de su tiempo. Este descubrimiento cuestionó la primacía del criterio de desemejanza, y puso en su lugar un nuevo criterio de historicidad: el llamado criterio de plausibilidad histórica. Según este criterio, es históricamente plausible todo aquello que revele, al mismo tiempo, una relación de continuidad y discontinuidad con respecto al Judaísmo anterior a Jesús, y con respecto al Cristianismo naciente. Un ejemplo: la actitud de Jesús hacia la ley fue de aceptación y de crítica al mismo tiempo. Por un lado, esta actitud responde a un debate interno que el Judaísmo sostenía en aquella época, y revela una cierta novedad con respecto a él. Por otro lado, es una actitud que explica por qué los diversos cristianismos posteriores se enfrentaron a causa de este tema.

La novedad de estos planteamientos respecto a la investigación inmediatamente precedente ha hecho pensar a la mayoría que estamos ante una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico: la llamada "tercera búsqueda". A pesar de que se trata de una convicción muy difundida y apenas discutida, en mi opinión esta nueva fase en la investigación debe entenderse como una segunda etapa de la nueva búsqueda iniciada a mediados del siglo XX. Es cierto que existen muchos elementos nuevos, como ya he señalado, pero también es cierto que existe una gran continuidad con la investigación precedente en los presupuestos básicos. En primer lugar hay una continuidad cronológica, que relaciona ambas fases como dos momentos de un proceso dialéctico en torno a un mismo planteamiento. En segundo lugar, y a pesar de que el criterio básico utilizado en ambas fases ha sido diferente, es común la preocupación por establecer unos criterios que sirvan para determinar la historicidad de las tradiciones. Y en tercer lugar ñ y esto es tal vez lo más importante ñ la investigación de la segunda mitad del siglo XX está basada en los resultados de la Formgeschichte, que colocó en primer plano el estudio de las tradiciones orales recogidas en los evangelios.

La difusión que ha alcanzado la etiqueta "tercera búsqueda del Jesús histórico" para referirse a la investigación de los últimos veinte años corre el peligro de hacernos olvidar las raíces de esta nueva fase de la investigación, como si se tratara de algo completamente nuevo. Por eso he querido insistir en su estrecha vinculación con la fase anterior, que planteó los problemas de fondo y comenzó a responderlos. Dicho esto, sin embargo, es necesario reconocer la peculiaridad de las investigaciones de los últimos veinte años. En ellos hemos asistido, y aún estamos asistiendo, a una avalancha de publicaciones propiciada por un renovado interés sobre Jesús. Curiosamente, este interés ha traspasado las fronteras de los círculos creyentes y académicos y ha llegado hasta la prensa (Times, Newsweek) y a la televisión (reciente programa de la BBC), convirtiéndose así en un fenómeno mediático. Resulta imposible recoger aquí todo lo que se ha publicado en estos años, y además aún es pronto para hacer un balance. Por eso me limitaré a presentar brevemente algunas imágenes recientes sobre Jesús.